這個概念在說什麼
「世俗智」三個字，很容易讓人一讀就滑過去——好像不過是「世俗的聰明」，跟佛法修行沒什麼關係。但在《阿毘達磨俱舍論》的十智體系裡，它被放在第一智的位置，而且它的涵蓋面遠比名字暗示的要大得多。
先把定義逐層拆開。
第一層：它是一切有漏智的總名。 論中開宗明義：「有漏智總名世俗智，無漏智有二，謂法智、類智。」十智之中，後九智（法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智）各有特定的所緣與行相，唯獨世俗智是一個「兜底」的範疇——凡不屬於無漏的認識活動，全部歸入此智。這意味著什麼？你此刻讀這段文字時生起的理解、你昨天回憶某件事時的判斷、一位禪師在出定後對弟子根器的觀察、一位母親對嬰兒狀態的即時辨識——只要其中還帶有絲毫能所對待、還有「我」在認知「某物」的微細結構，就都落在世俗智的範圍裡。它不是某一種特殊的智，而是一切尚未徹底脫離煩惱繫縛的認識活動的總稱。
第二層：得名之由——「多取瓶等世俗境故」。 論中解釋它為什麼叫「世俗」，給的理由非常樸素：因為它大多數時候攀緣的是瓶、衣、車、人這類世俗施設的對象。注意「多」字——不是「唯取」。世俗智也能緣無為法、也能緣四諦之理，但它慣常的、自然的運作方向是朝向那些由名言概念切割出來的事物：一個杯子、一段關係、一項工作、一個「我」。這正是「世俗」（saṃvṛti）一詞在梵文裡的核心意味——覆蓋、遮蔽、由共許名言而成立。我們日常的認識，天然地以「瓶」為單位去看世界，而不是以四大種、色聚、剎那生滅為單位。世俗智就是這種天然認識方式的學名。
第三層：自性——「非勝義智為自性」。 這是一個否定式的界定。它不說世俗智「是什麼」，而說它「不是勝義智」。勝義智（無漏智）直接現觀四諦、直接照見無我，其認識結構中不再有我執的參與。世俗智則不然：即便它的內容是正確的（比如你在理智上完全同意「諸行無常」），只要這個認識還經由概念、經由能所二元的路徑到達，它就仍然是世俗智。這不是貶低，而是精確標定：它尚未完成從概念到現觀的跳躍。
第四層：所緣極廣——「遍」。 論中特別用一個「遍」字標示世俗智的所緣範圍：一切有為法、無為法，它都能緣。十智之中，法智只緣欲界四諦，類智只緣上界四諦，苦智只緣苦諦……各有分限。唯獨世俗智沒有所緣的天花板。更進一步，「世俗遍為十智境」——它能以其餘九智為認識對象；反過來，道智卻不緣世俗智，因為世俗智不屬道諦所攝。這個不對稱結構很有意思：世俗智可以「向上看」，去認識無漏智是什麼；但無漏的道智不會「向下看」世俗智，正如你站在山頂時，腳下的路已經不在你的攀登路線裡了。
第五層：三性通——善、不善、無記。 這是世俗智與其餘九智最鮮明的區別之一。後九智唯是善性，世俗智卻通三性。你以正見思維因果，是善性世俗智；你以邪見撥無因果，是不善性世俗智；你無心地掃了一眼窗外的雲，是無記性世俗智。它是一片價值中性的認知曠野，善與不善取決於它與何種心所相應、朝向何種方向。這也解釋了為什麼它既可以是輪迴的幫兇（無明、邪見都屬有漏，都歸世俗智），也可以是解脫的資糧（聞思正見、如理作意，在未入見道之前，同樣是世俗智）。
第六層：依地極廣——從欲界到有頂。 世俗智不專屬於某一界、某一地。欲界眾生的散心分別，是世俗智；色界禪定中的有漏觀照，是世俗智；乃至非想非非想處（有頂）的微細有漏心，仍然落在世俗智的範圍。它貫穿三界九地，是有漏認識的全頻段。
第七層：以「非我」行相總緣一切法——但有限制條件。 論中說，世俗智能以「非我」這一行相去總觀一切法，但必須排除「自品」——即此智自身、與之相應的心所、以及俱有法。理由很精微：認識不能在同一剎那以自身為對象，正如刀刃不能自割、指尖不能自觸。而且，這種以非我總緣一切的世俗智，只屬於欲界和色界，並且只能是聞所成或思所成，不是修所成。為什麼？因為修所成慧（禪定中產生的觀慧）是依各地分別而緣的——初禪的修慧緣初禪所攝法，二禪的修慧緣二禪所攝法——如果修慧也能一念總緣一切，那就應該一念之間頓斷一切煩惱，這與實際修證次第相違。
第八層：它不只是凡夫的專利。 論中明確指出：異生（凡夫）位決定成就世俗智，進入見道第一剎那時也決定成就世俗智。聖者並沒有因為見到了真理就喪失世俗智——他們依然需要概念、語言、對機判斷來度化眾生。更進一步，見道之中，於苦類智、集類智、滅類智之後，能兼修一種叫做「現觀邊世俗智」的特殊智。它依相應諦的行相去緣相應諦，由見道的力量而獲得，屬於加行所得。論中稱它為「不生法」（因為它在見道那一剎那並不真正現起，只是獲得了未來現起的能力），同時又記載古師的解釋：聖道力獲得了它日後現起的所依，所以也可以說為「修」。這兩種說法被並列記錄，不可偏廢。
第九層：最高功德也以它為性。 這是最出乎常人意料的一層。論中指出：
- 如來大悲以世俗智為性。 為什麼？因為大悲必須遍緣一切有情，並且要作苦苦、壞苦、行苦三種行相來觀照。這種「遍緣一切有情」的廣大觀察，在智的歸屬上屬於世俗智，而非無漏智。 - 阿羅漢的無諍行以世俗智為性。 無諍行依第四靜慮而起，其作用是：觀察哪些眾生可能因為見到自己而生起貪、瞋等煩惱，從而調整自己的行為舉止以避免成為他人煩惱的助緣。這種「觀機」——對他人心念走向的敏銳預判——是世俗智。 - 四無礙解中的法無礙解與詞無礙解以世俗智為性。 對教法名相的無礙辨析、對語言文字的無礙運用，屬於世俗智的範疇。
這意味著：在俱舍論的架構裡，世俗智絕非「低級的、應該儘快拋棄的認識」。它是慈悲運作、教化施設、語言通達的認知基礎。佛陀度生，不是安住在無分別智中不動就夠了；他要「向下」運用世俗智去辨識每一個眾生的根器、苦樂、因緣，然後才能應機說法。世俗智是悲智雙運中「悲」那一面的認知引擎。
在整個解脫道里的位置： 如果把十智畫成一張地圖，世俗智是那片最廣闊的大地——你從凡夫到成佛，始終踩著它。聞思階段，它是你理解正見的唯一工具；加行階段，它是你如理作意的主力；見道之後，它退居輔助但絕不消失；佛果位上，它轉化為大悲與方便善巧的認知基礎。無漏智（法智、類智及其所攝的苦集滅道諸智）是穿透大地的鑽頭，但鑽頭不能脫離大地而懸空運作。《中論·觀四諦品》中龍樹說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」又說：「若不依俗諦，不得第一義。」世俗智正是「依俗諦」那一面的智性展開——沒有它，勝義智無從生起，也無從向他人傳達。
生活裡的走查
讓我們用一個當代人極其普通的早晨，把世俗智的幾層含義逐步走一遍。
場景：週一早晨，鬧鐘響了，你拿起手機。
第一步：「多取瓶等世俗境」——認識的天然單位。 你看到手機屏幕上的時間「7:42」，看到未讀消息的紅點「13」，看到天氣App顯示「陰，26°C」。注意：你的認識天然地以「一條消息」「一個數字」「一個天氣狀況」為單位。你沒有看到像素點的RGB排列，沒有看到液晶分子的偏轉角度，沒有看到服務器機房裡電子的流動。你看到的是「張總昨晚十一點發來的那條關於方案修改的消息」。這就是「多取瓶等世俗境」——你的認識被名言概念預先切割成了「瓶」「衣」「消息」「老闆」「方案」這些施設單位。世俗智在這裡運作得極其流暢、極其高效，它就是你整個日常生活的認知基底。
走查要點： 世俗智不是「錯誤的認識」。你看到「7:42」並且據此決定要不要再賴床五分鐘，這完全正確、完全有用。論中說它「多取」世俗境，不是說它「只能取」或「不應該取」。問題不在於你用了世俗智，而在於你是否以為認識只能停在這一層。
第二步：通三性——同一個認知能力，方向不同則性質全異。 你打開那條消息，看到張總說「方案第三部分邏輯不通，重寫」。此刻：
- 如果你心想「他就是針對我，上次開會我就看他不順眼」——這是不善性的世俗智，與瞋恚相應。 - 如果你心想「嗯，第三部分確實跳躍了，我重新理一下論證鏈」——這是善性的世俗智，與如理作意相應。 - 如果你只是無意識地掃了一眼通知欄，還沒真正「讀進去」，手指已經滑過去了——這是無記性的世俗智。
同一個「讀懂一條中文消息」的認知事件，因為與之相應的心所不同（瞋、慧、或無記），三性完全有別。論中說世俗智通三性、餘九智唯善，正是在強調：世俗智本身沒有固定的道德方向，它是一個開放場域。你的修行不是要消滅世俗智，而是要讓善心所越來越多地與它相應。
第三步：所緣極「遍」——它能想任何東西。 你放下手機，開始刷牙。牙刷在嘴裡，你的腦子已經飄到了：下午的彙報怎麼講（緣未來有為法）、上個月那次爭吵自己是不是太過分了（緣過去有為法）、「人活著到底為了什麼」這種念頭一閃而過（緣無為法/勝義法的方向）、甚至「我這種焦慮症是不是永遠好不了了」（緣自身心續）。世俗智的所緣沒有邊界——過去未來、有為無為、自他、抽象具體，它全能緣。法智只能緣欲界四諦，類智只能緣上界四諦，但世俗智什麼都想、什麼都能想。這既是它的力量（人類文明的一切知識、藝術、規劃都靠這個「遍」），也是它的危險（它可以無限制地反芻、妄想、編織敘事）。
第四步：「非我」行相總緣一切法，但排除自品——刀刃不能自割。 假設你在地鐵上，忽然想起昨天讀到的一個佛法概念：「沒有恆常不變的自我。」你開始用這個「非我」的視角去打量周圍：那個打瞌睡的中年男人不是「一個失敗者」，只是一堆因緣的暫時聚合；對面那個刷短視頻的女孩不是「一個膚淺的人」，也只是條件使然。你在用「非我」行相去總緣一切法——而它確實有效，你的評判心鬆動了。
但注意論中那個精微的限制：你無法在同一剎那用這個「非我」的觀察去觀察「正在觀察的這個認知本身」。 你正在用的那把尺子，不能同時量自己。你正在戴的那副眼鏡，不能同時看到自己。這就是「排除自品」——此智自身、與它相應的心所、它的俱有法，不能成為它當下的所緣。這不是缺陷，而是一切認識活動的結構性限制。你想「看到自己的眼睛」，只能藉助鏡子（另一個認知剎那、另一種觀察角度）。
大眾最容易映射錯的地方： 很多人把「非我行相」理解為「告訴自己不要自私」。不是。這裡的「非我」是一個存在論層面的觀察：一切法中找不到一個常、一、自在的主體。它不是道德訓誡（「別隻想著自己」），而是對認識對象之結構的如實審視（「這個被你認為恆常自在的'我'，其實只是一束剎那生滅的過程」）。
第五步：聞所成、思所成，非修所成——為什麼「想通了」不等於「做到了」。 你在地鐵上把「非我」的道理想得很通。你甚至能在心裡論證：五蘊無我、十二處無我、十八界無我，邏輯上毫無破綻。這是思所成的世俗智——經由如理思維而產生的正確理解。它非常珍貴，但它不是修所成。
論中給出了一個極其深刻的理由：修所成慧（禪定中產生的觀照力）是「依地各別而緣」的——初禪的觀慧只能緣初禪所攝的法，二禪的觀慧只能緣二禪所攝的法。它是一層一層、一個所緣一個所緣地穿透。而聞思階段的世俗智可以「總緣一切」——你坐在地鐵上，一念之間就可以從色蘊想到識蘊、從欲界想到無色界、從苦諦想到滅諦。這種「總緣」恰恰說明它還沒有真正深入任何一個所緣。
用一個當代類比：你在網上看了二十篇「如何游泳」的文章，對自由泳的划水角度、換氣節奏、打腿頻率瞭然於胸。這是聞思所成的「總緣」。但你跳進水裡，身體還是會沉。修所成慧是你真正在水裡一米一米地游出來的肌肉記憶——它不能「總緣一切泳姿」，它只能在此刻、此地、這一個動作上如實運作。論中說，如果修慧也能一念總緣一切，那就應該「頓時離染」——一念之間斷盡一切煩惱。但實際經驗告訴我們，解脫是一層一層的，不是一蹴而就的。
第六步：聖者依然需要世俗智——從「觀機」到「說法」。 假設你的團隊裡有一位非常有經驗的導師。她能在會議中一眼看出：小張今天狀態不對，可能家裡出了事；小李的方案雖然粗糙但有一個真正的洞見；小王和小李之間有一股暗流，如果讓他們現在對接會出問題。這種「遍緣有情」、對每個人的狀態和彼此關係做出敏銳判斷的能力，在俱舍論的框架裡，正是世俗智的運作——而且是最善巧、最清淨的世俗智。論中說如來大悲以世俗智為性、阿羅漢無諍行以世俗智為性，指的就是這種能力：不是安住在空性中不動，而是從空性中起用，以極廣大的有漏認知去遍觀一切眾生的苦與需要。
走查要點： 很多人誤以為修行的終點是「什麼都不想、什麼都不分別」。不是。終點是無漏智現前（直接照見四諦），但無漏智現前之後，世俗智不是被廢棄了，而是被淨化了——它不再與無明、我執相應，轉而與大悲、方便善巧相應。佛陀說法四十九年，用的就是清淨的世俗智（法無礙解、詞無礙解皆以世俗智為性）。
當代人為什麼需要它
一、它給「知道」和「做到」之間那條鴻溝一個精確的名字。
當代人最普遍的精神困境之一，是「道理我都懂，但就是做不到」。你完全知道焦慮是對未來的過度投射，但你還是焦慮；你完全知道刷手機是在逃避，但你還是刷；你完全知道對伴侶發火是因為自己的恐懼，但你還是發火。
世俗智的框架精確地描述了這件事：你在「知道」的層面上完全正確——那是善性的、聞思所成的世俗智，它以非我行相總緣一切法，邏輯上無懈可擊。但它不是修所成。它沒有經過禪定中一層一層、一個所緣一個所緣的穿透。它像一張地圖，精確但不等於腳下的路。
這個區分在當代尤其重要，因為我們生活在一個「聞思」極度發達而「修」極度稀缺的時代。你可以一晚上看完三本關於正念的書、聽完五期關於無我的播客、在筆記本上寫滿「一切有為法如夢幻泡影」——這些全部是聞思所成的世俗智。它們不是沒有價值（論中明確說異生數習世俗智能斷修所斷隨眠），但它們不能替代那種在靜坐中、在每一個具體所緣上、一層一層穿透的修所成慧。認清這一點，可以讓人既不自卑（「我懂了這麼多為什麼還沒解脫」——因為你還在聞思階段，這很正常），也不自欺（「我已經理解了無我，所以我應該已經沒問題了」——理解無我和現觀無我之間，隔著修所成慧的全部路程）。
二、它讓「世俗」不再是一個貶義詞。
當代靈性話語中有一種隱秘的等級制：「世俗」是低的，「勝義」是高的；「有漏」是髒的，「無漏」是淨的；「分別」是壞的，「無分別」是好的。這種等級制製造了大量的靈性羞恥：你覺得自己不應該有情緒、不應該有判斷、不應該「還在分別」。
俱舍論對世俗智的處理方式，是對這種羞恥的一劑解藥。論中說：如來大悲以世俗智為性。不是以無漏智為性，是以世俗智為性。佛陀對一切眾生的那種無條件、無遺漏、遍緣三苦的大悲，它的認知基礎恰恰是世俗智——那種能夠遍緣一切有情、能夠分辨誰在受苦苦、誰在受壞苦、誰在受行苦的廣大有漏認知。
這意味著：你的敏感、你的善於觀察、你對他人情緒的敏銳捕捉、你對語言細節的精確把握——這些「世俗的聰明」，在正確的方向上，恰恰是悲心的認知基礎。 問題從來不是你有世俗智（你不可能沒有，聖者也有），問題是它與什麼相應。與無明我執相應，它就是輪迴的燃料；與大悲方便相應，它就是度生的工具。
三、它為「AI時代的認知焦慮」提供一個古老的座標系。
當代人面對AI的衝擊，常常產生一種存在性焦慮：如果機器也能「理解」、也能「分析」、也能「遍緣一切法」，那人的認識還有什麼獨特價值？
世俗智的框架提供了一個有趣的視角。AI所做的事情——處理名言施設、在概念網絡中建立關聯、以極廣的所緣範圍進行模式識別——在俱舍論的分類裡，恰恰屬於世俗智的範疇。它「多取瓶等世俗境」，它以名言概念為單位運作，它的所緣極遍。但論中有一個關鍵限定：世俗智必須「排除自品」——認識不能在同一剎那以自身為對象。更根本的是，世俗智是「有漏」的——它與煩惱的潛在結構（隨眠）相關聯。AI沒有煩惱、沒有隨眠、沒有「我執」——這聽起來像是優勢，但在佛法的框架裡，這恰恰意味著它不在解脫道上。解脫不是「消除認識」，而是「認識從有漏轉為無漏」——這個轉化預設了一個有煩惱、有苦、有出離意願的主體。
當然，這個類比有嚴格的限度。AI是否真正具有「認識」，在心靈哲學中尚無定論；佛法所說的「有漏」涉及極微細的煩惱種子結構，不能簡單等同於任何計算過程。這裡只是說：世俗智的框架可以幫助我們不那麼恐慌——AI所擅長的，恰恰是世俗智中「遍緣名言施設」的那一面；而解脫道上真正關鍵的跳躍——從聞思到修證、從有漏到無漏、從概念到現觀——不在那個維度上。
四、它解釋了為什麼「好心也會辦壞事」——以及怎樣避免。
論中說世俗智通三性。這意味著：即使你的出發點是善的（善心所與世俗智相應），如果你的世俗智不夠精確、不夠廣大，你的善行仍然可能造成傷害。一位父母深愛孩子（善心所），但對孩子的真實狀態判斷失誤（世俗智的所緣不夠如實），結果以愛之名施加了控制。一位管理者真心想幫團隊成長（善心所），但對每個人的根器和節奏缺乏敏銳觀察（世俗智不夠「遍」），結果一刀切的考核逼走了最有創造力的人。
阿羅漢的無諍行提供了一個理想模型：他以世俗智去觀察「哪些眾生可能緣我生起貪瞋」，然後主動調整自己的行為。這不是討好，不是壓抑，而是以精確的世俗認知來護念他人。在當代的親密關係、職場協作、公共表達中，這種「先觀察自己的存在會對他人產生什麼影響，再決定如何行動」的能力，恰恰是世俗智最善巧的運用。
常見誤讀與澄清
誤讀一：「世俗智就是世俗的聰明，跟修行無關，應該儘快超越。」
澄清：論中明確說「異生數習世俗智，能斷修所斷隨眠」。在你尚未入見道之前，世俗智是你唯一的工具。聞思正見是世俗智，如理作意是世俗智，持戒時的正念正知也離不開世俗智。更重要的是，見道之後、乃至佛果位上，世俗智依然存在——只是它與無明不再相應了。如來大悲、無諍行、法無礙解、詞無礙解，全部以世俗智為性。它不是要被「超越後丟棄」的梯子，而是始終在場的認知維度，只是其品質會隨修行而徹底轉化。
誤讀二：「世俗智是錯的，勝義智才是對的。」
澄清：論中對世俗智的界定是「非勝義智為自性」——這是一個否定式的劃界，不是一個價值判斷。世俗智不等於錯誤。你正確地判斷「現在是紅燈，不能過馬路」，這是世俗智，它完全正確、完全必要。世俗智的「侷限」不在於它會出錯（它經常是對的），而在於它不能完成從概念到現觀的跳躍——你不能靠「想」來直接照見無我，正如你不能靠閱讀游泳教程來學會游泳。但教程不是「錯的」，它是必要的前行。
誤讀三：「有漏就是不好，所以世俗智是染汙的。」
澄清：「有漏」（sāsrava）的意思是「與煩惱的潛在結構（隨眠）相關聯」，不是說每一個有漏心念當下都是煩惱。你此刻平靜地閱讀這段文字，心中沒有貪也沒有瞋，但這個認知仍然是有漏的——因為在我執的根本結構尚未被無漏智穿透之前，一切認知活動都潛在地與隨眠相關聯。這就像一間房間的牆壁裡埋著白蟻（隨眠），雖然此刻牆面上看不到任何損壞（當下沒有煩惱現行），但你不能說這面牆「沒有白蟻問題」。世俗智的「有漏」是就這種潛在的、結構性的關聯而言，不是就每一個具體心念的道德品質而言。所以它通三性——有漏不等於不善。
誤讀四：「既然世俗智遍緣一切法，那它比法智、類智更高級。」
澄清：所緣廣不等於層次高。世俗智的「遍」恰恰反映了它的散——它什麼都能想，但什麼都不能穿透。法智只緣欲界四諦，但它是無漏的——它在那個有限的所緣上完成了從概念到現觀的跳躍。類智只緣上界四諦，同樣是無漏的。世俗智能緣十智、能緣一切法，但它與隨眠的關聯未斷。用一個比喻：世俗智像一片廣闊的淺海，法智、類智像幾口深井。淺海覆蓋面大，但深井才真正觸及地下水脈。修行的方向不是讓淺海更深（那不可能——論中已說修所成慧不能總緣一切），而是在特定的所緣上打井，直到穿透。
誤讀五：「無諍行、大悲這些功德既然是世俗智，那它們也是'有漏的'、'不究竟的'。」
澄清：這裡需要極精確地理解「有漏」一詞的適用範圍。論中說如來大悲以世俗智為性，這是就智的歸屬分類而言——在十智的框架裡，它被歸入世俗智這一類。但這並不意味著如來的大悲與凡夫的散心分別處於同一層次。如來的世俗智是徹底清淨的——雖然它在十智分類中仍名「世俗」（因為它遍緣有情、作三苦行相、以名言施設為認知單位），但它已經不再與任何隨眠相應。這就像同一種語言，一個用它來散佈謠言，一個用它來寫最偉大的詩篇——語言本身（世俗智作為認知工具）是中性的，關鍵在於使用者的內在狀態。
誤讀六：把「現觀邊世俗智」理解為一種獨立的、特殊的「高級智慧」。
澄清：論中對「現觀邊世俗智」的描述非常具體：它是在見道過程中，於苦類智、集類智、滅類智之後兼修的，依相應諦的行相緣相應諦，由見道力而得，屬加行所得。論中一方面說它是「不生法」（在見道那一剎那並不真正現起），另一方面記載古師解釋說：聖道力獲得了它日後現起的所依，所以可說為「修」。這兩種說法被並列記錄，不應偏取一方。它不是一種神秘的「超級智慧」，而是見道過程中一個非常具體的、技術性的認知事件——聖者在無漏現觀的間隙，以見道所獲得的力量，兼修一種緣相應諦的世俗認知，為日後的利他行做準備。
誤讀七：「世俗智就是'世俗諦'，二者完全等同。」
澄清：世俗諦（saṃvṛtisatya）是所詮——被表述的真理層面，即一切依名言施設而成立的法；世俗智（saṃvṛtijñāna）是能詮——認識活動本身。二者有密切關聯（世俗智多緣世俗諦所攝法），但不等同。世俗智也能緣勝義諦所攝法（它能緣無為法、能緣道智），只是它緣勝義法時仍然是以概念為媒介、以有漏的方式在緣，所以仍名世俗智。正如你可以用白話文去翻譯一首古詩——翻譯的內容是古詩（勝義），但翻譯活動本身是白話文的運作（世俗智）。
最後說一句收束的話。世俗智這個概念，在俱舍論的十智體系裡，像是一面最誠實的鏡子：它照出的不是「你應該成為什麼」，而是「你此刻的認識活動究竟是什麼」。它告訴你：是的，你現在的一切理解、一切判斷、一切觀察，都是有漏的、世俗的、以名言為單位的——但這不是罪過，這是起點。而且不僅僅是起點。當你真正走完了從聞思到修證的全部路程，當你現觀了四諦、斷盡了隨眠，你依然需要世俗智——因為眾生還在苦中，你需要遍緣他們、辨識他們、用他們能聽懂的語言對他們說話。世俗智是起點，也是終點——只不過終點時的它，已經不再與無明同行。
《金剛經》中那句「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來」，常被引來說明應當超越一切相。但請注意：說這句話的佛陀，隨後用了四十九年的世俗智——名言、概念、比喻、分別、觀機、應機——來度化眾生。見諸相非相，不是不見諸相；超越世俗智，不是廢棄世俗智。是於世俗智中不再執著，是於遍緣一切法時不再有我。這才是「應無所住而生其心」——心依然生起，依然遍緣，依然以世俗智運作；只是不再「住」了。