自相空

svalakṣaṇaśūnyatā

諸法各自特相本無自性的空。機器生成

類型見地難度深研諦層跨度二 · 緣生→性空共學初判 · 隨使用進化

當代解讀機器生成

這個概念在說什麼

在日常生活裡，我們習慣用“特徵”來定義和確認事物： * 堅硬、有質量、佔有空間、會變壞衰老，我們稱之為色（物質與軀體）； * 苦、樂、不苦不樂的感受體驗，我們稱之為受（感知與情緒）； * 辨識、標記、提取概念（比如看見紅燈知道“停”），我們稱之為想（取相與識別）； * 推動意識走向動作、形成選擇與習慣的意志慣性，我們稱之為行（意志造作）； * 清清楚楚明瞭覺知一切的識知能力，我們稱之為識（了知與認知）。

我們不僅用這些特有相狀（即“自相”，Svalakṣaṇa）來劃分世界，更默認這些相狀背後有一個實實在在、不可拆分、恆常持存的“本質”。例如：我們認為“惱壞/變礙”是色法的固有屬性，“能受”是受法的絕對核心，“造作”是行的根本實體。

然而，大乘般若經典提出的自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā），恰恰在這個最核心的觀察點上給予了顛覆性的點破：一切有為法（如五蘊、六根、六境、六識）與無為法，它們各自看似明確、固定的“特有相狀”（自相），本質上都是空無自性的。

《摩訶般若波羅蜜經》中將自相定義為“色壞相、受受相、想取相、行作相、識識相”[13034]；而北涼曇無讖譯《大方等大集經》則表述為“惱壞是色相、能受是受相、取相是想相、造作是行相、了知是識相”[15766]。經典借由對這些最基礎特徵的剖析指出：所謂“自相空”，並非用某種智慧去破壞這些相狀，也不是等事物毀滅了它才空，更不是虛無主義的“什麼都沒有”。

“自相空”的法性特徵在於： 1. 非常非滅，非積聚：自相的本質從來沒有真正“生起”過，因此也就談不上“消滅”；它不是由顆粒累積起來的堅固實體[13034, 15766]。 2. 不可壞、不可取：因為本來就沒有獨立實體，所以無法被摧毀，也無法被抓握或佔有[15766]。 3. 性自爾 / 諸法性爾：這是最關鍵的一環——自相空並非佛陀創造的理論，也不是修行者用觀想力“加工”出來的結果，而是“本來就如此”（性自爾）的宇宙與生命真相[13034, 15766]。

在佛教經典中，為了防止人們把“五蘊”當成固定的實體，佛陀曾給出過一組經典的比喻，精準對應著五蘊的虛妄與無自性： * 色如聚沫：物質與軀體就像水面上吹聚起的風泡，虛有相狀，本質空脆； * 受如水泡：苦樂感受就像水上的浮漚，因風動或撞擊忽爾升起，須臾即滅； * 想如陽焰：認知與取相就像曠野上蒸騰的日光（海市蜃樓），遠看如水，近尋無物，純屬虛妄； * 行如芭蕉：意志造作與業力慣性就像芭蕉樹幹，一層層剝開，裡面根本沒有堅固的木心； * 識如幻事：我們的了知與覺識就像魔術師演的幻術，變巾為馬，隨境生滅，本無實體。

把“自相空”放在整個大乘解脫道（般若波羅蜜）來看，它是行者從“名相執著”邁向“徹底解脫”的核彈級見地。眾生之所以在生死輪迴中痛苦，正是因為“不知、不見、不解諸法自相空”，把虛幻的相狀當成實有，在“無所有法”中強行建立執著，進而起惑造業[14621, 16636]。而菩薩正是因為透達了“諸法自相空”，才能在度化眾生、行六度波羅蜜時，做到“無大莊嚴為大莊嚴”[12988]，不落入布施者、受施者與所施物的名相執著，終得無生法忍，圓滿阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）[14571, 14628]。

生活裡的走查

為了不讓“自相空”淪為抽象的玄學詞彙，我們可以把這套經典的見地映射到Contemporary當代人最熟悉的場景中——比如“深夜加班收到老闆質問郵件”的瞬間。

讓我們順著五蘊的古典定義，在這一具體的當代場景中一步步走查，看看“自相”是如何被我們誤建，又是如何被見地破穿的：

1. 色蘊（古典定義：色壞相 / 惱壞是色相）

* 當代場景映射：屏幕前發酸的眼睛、緊繃的肩頸肌肉、發燙的手機硬件、辦公桌上的咖啡杯，乃至屏幕上顯示的黑色像素點。 * 大眾最易混淆誤區：以為“色”僅僅是指這具肉身，或者以為它是個固定的“物質實體”。 * 自相空解析：古典經文中將色相定義為“惱壞”（變礙、變壞）[15766]。在當下，肩頸的痠痛與手機的輻射，本質上是一連串光子、電子、神經電信號與生理化學反應的交織流動。它時刻處於物理與生物的質變（壞相）中。如果我們把它看作一個固定的“我的身體受損了”，就是執著於色的實有自相。觀“色壞相空”，即看到這些物質與肉體現象如“聚沫”般虛聚，並沒有一個不可變的“色”之內核。

2. 受蘊（古典定義：受受相 / 能受是受相）

* 當代場景映射：看到郵件瞬間，胸口猛地一緊，升起的一股極其強烈的“苦受”（焦躁、委屈、不爽）。 * 大眾最易混淆誤區：把“受”當成某種固定的“心情”或“情緒實體”，說“我現在極度焦慮，這個焦慮就是我”。 * 自相空解析：古典經文定義受相為“能受”[15766]。焦慮與痛苦不是一個恆常掛在心裡的東西，它只是眼根（眼睛）接觸色境（郵件文字），經由識的領受瞬間升起的一段電化感受體驗。它就像水面上的“水泡”，因緣碰撞時忽爾成泡，因緣散去須臾即滅。當你試圖抓取這個苦受時，它是“不可取、不可壞”的[15766]——它當下即生即滅，本無自相。

3. 想蘊（古典定義：想取相 / 取相是想相）

* 當代場景映射：腦中瞬間跳出概念標註：“他在否定我的能力”、“這個月績效完了”、“老闆是個嚴苛的人”。 * 大眾最易混淆誤區：把“想”理解為一般的邏輯思考或個人想法，並堅信自己的判斷就是“事實真相”。 * 自相空解析：古典經文中“想”的精確定義是“取相”——即在大腦認知中抓取特徵、貼上標籤、建立符號[13034, 15766]。然而，郵件上的幾行字（境）本身並不帶有“否定我”這個屬性，是想蘊強行抽取了其中的相狀，在大腦裡構建了一個劇本。這就好比野外的日光折射（陽焰），遠看宛如清澈的水池，渴者狂奔而去，近看卻一無所有。“想取相”本身也是空無自性的，你賦予郵件的那些標籤，本質上只是腦海中的幻影。

4. 行蘊（古典定義：行作相 / 造作是行相）

* 當代場景映射：身體裡那股衝動——想要立刻打字反駁、想要摔鍵盤、或者想要逃避放棄的心理意志與慣性趨勢。 * 大眾最易混淆誤區：以為“行”是指敲鍵盤、摔東西等外在的具體行為。 * 自相空解析：古典經文中“行”是“造作”，指的是推動心識造業的微細意志與傾向[13034, 15766]。這股衝動層層包裹，看似力量巨大，但如果我們像剝芭蕉樹幹一樣去尋找它的源頭，會發現裡面根本沒有一個“意志的實體”。它是過去的習慣、當前的刺激與生理激素共同交織出的一股慣性力，其自相也是“非積聚、不可得”的[15766]。

5. 識蘊（古典定義：識識相 / 了知是識相）

* 當代場景映射：在那一刻，清清楚楚“知道”自己在看郵件、知道自己在生氣、知道自己在焦慮的那個“明瞭覺知”。 * 大眾最易混淆誤區：以為這個“能了知的識”就是那個恆常不滅的“真我”或“靈魂”。 * 自相空解析：古典經文定義識相為“了知”[15766]。般若見地在此給予最深的一擊：連這個“能覺知的心識”，其自相也是空的！識不能獨立存在，它必須依附於眼耳鼻舌身意與外境的碰撞（因緣）才能顯現。它就像魔術師變出來的幻術（識如幻事），隨境生滅。並沒有一個獨立於萬物之外、永恆不變的“觀察者”存在。

走查結語：在深夜加班這一腳踢到的現實場景裡，如果不懂“自相空”，我們就會把色、受、想、行、識這五組交織的動態過程，誤凝固成一個“被老闆折磨的、真實的我”。而一旦透達“自相空”，就會明白：沒有一個堅固的“我”（色），沒有一個實有的“苦”（受），沒有一個絕對的“評價”（想），沒有一個不可控的“衝動”（行），也沒有一個固定的“主宰者”（識）。一切都是因緣聚集的幻現，非常非滅，性自爾[13034]。

當代人為什麼需要它

當代生活被高度的“名相化”與“實體化”所重構。我們生活在一個由算法、標籤、KPI、社交身份構成的密集網絡裡，這導致當代人承受著前所未有的心理擠壓。

我們可以借用 Contemporary 當代科學與經驗的對照，來理解為什麼“自相空”是一劑解毒良藥：

1. 解構算法時代的“相狀綁架”

Contemporary 當代腦科學與認知科學（如預測加工理論 Predictive Processing）發現：人類的大腦本質上是一個“預測機器”。它並不直接感知原初的世界，而是根據過往經驗，不斷對外界輸入進行“貼標籤、建模型、取相”。算法推薦系統更是放大了這一點：它捕捉你的每一次點擊（取相），為你定製固化的信息繭房。 * 佛法洞見：大腦這種“取相”機制，正是佛法所說的“想蘊”與“自相建立”。當代人之所以焦慮，是因為我們把大腦預測出來的“相”當成了“實有”。“自相空”告訴我們：不論是算法給你貼的標籤，還是你給自己貼的“抑鬱”、“失敗者”、“35歲危機”的標籤，其特有相狀本質上都是“無所有”的[14621]。

2. 解除精神內耗的“實有化”陷阱

當代神經科學研究表明，情緒（如焦慮或恐懼）在身體中的神經化學級聯反應，其生理半衰期通常只有大約90秒。如果無人給它“續命”，情緒分子會自然代謝掉。但為什麼當代人的焦慮可以持續幾天甚至幾個月？因為我們的意識在不斷地對那個情緒做“實有化”加工（認為這個焦慮是一個實實在在的東西，不斷去研究它、排斥它）。 * 佛法洞見：這正是經中所說的“眾生顛倒妄想，在無所有法中分別得法”[14621, 16637]。觀“自相空”，即是用般若智慧看到受相“非積聚、不可壞、不可取”[15766]。你不需要去“摧毀”焦慮，你只需要看到焦慮的自相本來就是空的，它就沒有力量繼續綁架你。

3. 類比與侷限（AI 與腦科學對照）

我們可以借用 AI（大語言模型）來做一個類比：AI 產生的文字看似非常有邏輯、有感情，甚至有“靈魂”，但如果我們拆解底層，它不過是龐大矩陣中的概率計算與權重流動，根本沒有一個實有的“思考者”。五蘊的運作也是如此。 但必須嚴正點明其侷限與未決之處： * 腦科學與 AI 理論屬於“有為法”範疇內的唯物或功能主義還原，它們試圖用更小的“物理實體”（神經元、芯片、算法）去解釋精神現象，本質上依然在尋找“實體”； * 科學目前對於“意識的本質”（Hard Problem of Consciousness，意識的困難問題）遠未解決，更無法解釋佛法中“性自爾”的無漏般若智慧[13034]。 * 因此，科學類比只能作為理解的階梯，絕不等於科學證明了佛法。“自相空”不是物質拆分後的物理空無，而是超越了生滅、垢淨、得失的法性實相[14628]。

常見誤讀與澄清

在理解“自相空”時，當代讀者極其容易跌入以下幾個思維陷阱，必須予以澄清：

誤讀一：把“自相空”理解為“把原本有的相抹殺掉/消滅掉”（虛無主義）

* 澄清：很多人一聽說“自相空”，就以為修行是要讓自己變成沒有感覺的木石，或者要把外在的世界“看成沒有”。這是對空性最大的誤解。 * 古典依據：《摩訶般若波羅蜜經》明確指出，菩薩行深般若時，“對諸法不取相，亦不壞相”[14698]。自相空不是去“破壞”相狀（不壞相），因為相狀本身就是因緣幻現的；自相空的本質是“非常非滅”，它“性自爾”[13034]。你不需要消滅花朵才叫空，花朵在怒放的當下，其自相就是不可得的。

誤讀二：以為“自相空”是修行者用智慧觀想出來的結果（主觀唯心論）

* 澄清：有人認為：“因為我學了佛法，用‘空觀’去照見它，它才變成空的。” * 古典依據：北涼曇無讖譯《大方等大集經》中特別強調，“自法自法相空”是“空非智作，非見作”[15766]，且“性空”指法性“非聲聞、緣覺或如來所作”[15765]。自相空是宇宙萬法本來如此的客觀法性（“諸法性爾”）[15766]。修行者的智慧只是“發現”了這一真相，而非“製造”了空性。

誤讀三：混淆“自相空”與“無相”，認為自相空就是什麼都不幹（消極厭世）

* 澄清：有人會想：“既然一切自相皆空，無業因緣無果報[16636]，那我是不是不用工作、不用做善事、躺平就可以了？” * 古典依據：這正是經典中嚴防的“斷滅空”。經中記載，菩薩恰恰是因為了知“諸法自相空”，才能做到“無大莊嚴為大莊嚴”[12988]，積極地行六波羅蜜、救度眾生，且在行善時不落入“我是救者”、“他是受者”的傲慢與執著[15823]。經中說“不行是名行般若波羅蜜”[15636]，這裡的“不行”，指的是“不落入實有執著的造作之行”，恰恰是最高維度的圓滿大用。

誤讀四：將“自相”窄化為肉身，或將“想”等同於“想法”

* 澄清：這是詞彙對譯時最常見的糊弄。 * 古典依據： * “色”絕非僅指肉身，而是一切質礙之法（含五根與五塵外境，甚至微細物質）[15766]； * “想”不是隨意的邏輯思考或想法，而是“取相”——即抓取特徵並形成符號認知的特定心所功能[13034, 15766]； * “行”不是外在的跑跳行動，而是推動心識造作的微細意志與傾向[13034, 15766]。只有將每一個詞彙還原到古典經典的精細定義中，我們才能真正領略“諸法自相空即是阿耨多羅三藐三菩提”[14628]那震撼人心的解脫力量。

經典條目機器生成

一、定義與核心要義：「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā）是佛教大乘經典中闡釋的重要空性原理，指有為、無為諸法各自特有的相狀（自相）皆空無自性。在經典中，“自相”是指諸法各自所呈現的特有屬性與功能，如色的“壞相”或“惱壞相”、受的“受相”或“能受相”等。而“自相空”則是指這些特有相狀本質上皆是空寂的，呈現出“非常非滅”、“非積聚”、“不可壞”、“不可取”等法性特徵。這種空性並非外力使然，亦非修行者智慧所作，而是由於“性自爾”或“諸法性爾”，即一切法的本性本來如此。二、主要闡述：在經典論述中，自相空被廣泛應用於對一切法、修行實踐以及眾生解脫與成佛關係的闡釋中。首先，自相空的範圍涵蓋了有為與無為的一切法。從五陰（五蘊）、眼等六根、色等六境、六識、六觸，到因緣生受、六波羅蜜，乃至內空至無法有法空、四念處至十八不共法，以及菩薩自身，其自相皆是空的。這種自相空具有獨特的法性特徵：它與虛空等同，無所有；在自相空中，不生不滅、不垢不淨，前際與後際皆不可得；它無所取、無所舍，且在自相空法中，實際上無眾生、無業因緣、無果報。其次，自相空是菩薩修行實踐的核心指導原理。菩薩之所以能“無大莊嚴為大莊嚴”，正是因為諸法自相空。阿惟越致（不退轉）菩薩正是以此自相空法入菩薩位，得無生法忍。菩薩在行六波羅蜜等助道法時，因觀一切法自相空，了知其“無生、無定相、無所轉”，入諸法實相，從而不生布施想、受者想等，亦不受世間果報，以此方便力增益善根、救度眾生。菩薩行深般若波羅蜜時，以方便力對諸法不取相亦不壞相，因為知一切法自相空，並住於自相空中，入空、無相、無作三三昧來成就眾生。菩薩雖善學自相空，但能於觀空時不作證，使得證法與證者皆不可見。由於了知一切法與虛空等無所有、自相空，菩薩行自相空法則無所著，亦不貴色、相、六度等一切法。在修行般若波羅蜜時，應行諸法自相空，而這種修行以“不行”為最高境界，即“不行是名行般若波羅蜜”。最後，自相空與眾生的解脫及成佛有著直接的關聯。眾生因為實不知、不見、不解諸法自相空，因而產生顛倒妄想，在無所有法中分別得法，作業因緣，從而往來五道生死不得解脫。菩薩正是因為眾生不知諸法自相空，才發意求阿耨多羅三藐三菩提，並以大誓莊嚴，為眾生顯示助道法、說四聖諦以令其解脫。經典甚至直接宣說：“諸法自相空即是阿耨多羅三藐三菩提”。觀諸法如實相即是觀“自相空”，菩薩以此智慧觀一切法空，無法性可見，住此性中即可得阿耨多羅三藐三菩提。三、不同部類與譯本的表述差異：在不同部類和譯本中，對於“自相”的具體內涵和相關術語的翻譯存在明顯的差異。首先是五蘊的指代與特徵表述：在般若部《摩訶般若波羅蜜經》（《摩訶般若波羅蜜經》）中，指代五蘊時使用的是“五蔭”這一術語，其對五陰自相的表述為：“色壞相、受受相、想取相、行作相、識識相”。而在大集部《大方等大集經》（《大方等大集經》，曇無讖譯）中，同樣將五蘊譯為“五陰”，但其對五陰各自特徵（自相）的表述則更為獨特，具體為：“惱壞是色相、能受是受相、取相是想相、造作是行相、了知是識相”。其次是空性的法理表述：《摩訶般若波羅蜜經》強調自相空的本質是“非常非滅”，因為“性自爾”；而《大方等大集經》則強調自相空具有“非積聚”、“不可壞”、“不可取”的特點，其根本原因在於“諸法性爾”。四、與相關概念的關係：首先是與“性空”及“自法自法相空”的關係。在《大方等大集經》中，“自相空”與“性空”、“自法自法相空”等多種空理並列。其中，“性空”是指一切有為無為法性，非聲聞、緣覺或如來所作，其法性本空；“自法自法相空”則指諸法自法皆空，且“是空非智作非見作”。這些空理共同構成了對法性的完整觀察。其次是與“虛空喻”的關係。經典中常以“虛空”為喻來輔助說明自相空的道理。如《大方等大集經》指出，諸法性如虛空，無高無下、無生無滅、無增無減；心性亦同虛空般“無相”，“相及無相，法性俱無”。這種虛空喻與自相空中關於一切法自相“非積聚不可壞不可取”的論述在法理上高度一致，皆旨在引導行者體悟諸法無性無相的真實法性。在《摩訶般若波羅蜜經》中，亦強調諸法自相空與虛空等同，無所有。最後是與“般若波羅蜜”及“阿耨多羅三藐三菩提”的關係。《摩訶般若波羅蜜經》中指出，般若波羅蜜本身亦是因自相空而不生不滅的。同時，“諸法自相空即是阿耨多羅三藐三菩提”，觀諸法如實相即是觀自相空，住此性中即可成佛。五、代表性原文引用：《摩訶般若波羅蜜經》：“何等名自相空？色壞相、受受相、想取相、行作相、識識相。如是等有為無為法各自相空。是空非常非滅，何以故？性自爾。是名自相空。” 《摩訶般若波羅蜜經》：“諸法自相空即是阿耨多羅三藐三菩提。何以故？是自相空中，無生無滅、無垢無淨。” 《大方等大集經》：“惱壞是色相、能受是受相、取相是想相、造作是行相、了知是識相。如是有為無為一切法自相，是自相空。是空非積聚、不可壞、不可取，何以故？諸法性爾，是名自相空。” 《大方等大集經》：“一切諸法性如虛空，無高無下、無生無滅、無增無減……心性亦爾，同於虛空，無有相貌。相及無相，法性俱無。”

各經小結機器生成

《入中論善顯密意疏》B0044 · 藏傳論典部

《入中論善顯密意疏》以「變礙等無性，是為自相空」略標此義：色蘊之自相是「有變礙」，「等」字則由此等取乃至一切種智；一切染法、淨法各有其各別自相，而此等自相皆無自性，即名「自相空」。本論在此明用「色蘊」而非「色陰」，並以「自相空」為固定術語。

廣釋時，本論總攝有為與無為二類，說「若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空」；亦即有為法與無為法的自相，皆由其自身之自性而空。其術語形式兼用「自相」與「自性」，著重「彼等自相即由彼自性空」，不是另由外在之空使其成空。

本論更從中道觀察申明：若色、受等自相真是由自性成立而又依因緣生，則觀行者現證自性空時，便會變成先有諸法、後由根本智加以破壞；如此即等於說見空性是毀壞諸法自性的原因，如錘擊壞瓶，於理不合。因此，諸法本來全無自性，不應許有自性生；若許「有自相生」，即使辯稱此自相不必為現見真實義的聖智所見，仍不能免於「有自相即成實有」之失。

為顯明「自空」的方式，本論引文說，中道正觀不是「以空性令諸法空」，而是「法性自空」；無相、無願、無作、無生、無起亦同此說。據此，本論解釋：觀察諸法自性時，須從諸法自體上空，方是「自性空」，並稱此亦即「諸法自相空義」。若諸法本具自相體性，便不能說法性自空；若不從自體破除自性，反以另一法之空稱其為空，也違背「不以空性令諸法空」之意。

本論同時否定「瓶以瓶空」這種對自空的解釋：若瓶以瓶而空，便會推出瓶中無瓶；若自身之法上沒有自身之法，而他法上亦沒有此法，瓶乃至其餘一切法都將成為畢竟無。因此，此處的「自相空」不是說事物沒有自身名相所指之法，而是說其各自特相無自性、由自身自性而空。

在相鄰分類中，本論先說眼等六根界、眼識等六識界、色等六境界，以及六觸、六受、有色、無色、有為、無為等一切法，皆由其自性遠離而空，名「一切法空」，繼而另立「自相空」一科；又解釋「自性」為諸法之本性，此本性非聲聞等所造，諸法本性本來如是，而此法性自性本身無有自性，故名「自性空」。由此可見，本論分別使用「一切法空」「自相空」「自性空」諸名，不將它們僅以單一名稱混稱。

《摩訶般若波羅蜜經》T0223 · 般若部

《摩訶般若波羅蜜經》（後秦鳩摩羅什譯）對「自相空」的論述，散見全經而以《具足品》一段為最明確定義，要點如下：

一、定義與十八空之定位。經以自相空為十八空之一，給出明確界說：「自相名色壞相、受受相、想取相、行作相、識識相，如是等有為無為法各各自相空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名自相空。」色以壞為相、受以受為相、想以取為相、行以作為相、識以識為相，乃至有為無為諸法「各各」有其自相而自相本空。

二、列舉式的空觀方法。經中屢以「色，色相空；受想行識，識相空。眼，眼相空；乃至意，意相空」的列舉格式反覆施設；又如「應觀色，色相空；應觀受想行識，識相空……乃至應觀自相空，自相空相空」、「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應行諸法自相空」，顯示自相空乃深入諸法自身之空，而非諸法之外的空。

三、自相空與般若波羅蜜的關係。經雲「般若波羅蜜不生不滅，自相空故」，以自相空證成般若波羅蜜之不生不滅；又云「菩薩摩訶薩應以自相空法行般若波羅蜜」，明示自相空是菩薩行般若所應安住之法。

四、自相空即是阿耨多羅三藐三菩提。經作等體之判：「諸法自相空即是阿耨多羅三藐三菩提」，直接以自相空等同無上正等正覺。

五、自相空與不退轉菩薩。經雲「是阿惟越致菩薩摩訶薩以是自相空法，入菩薩位，得無生法忍」；又云「一切法自相空。不見可貴法、能生貴心者。何以故？是一切法與虛空等，無所有、自相空」，以自相空為不轉之相貌。

六、六波羅蜜行中的自相空觀。經於檀那乃至般若六度，皆貫穿自相空觀：「觀一切法自相空，無生、無定相、無所轉，入諸法實相，所謂一切法無作、無起相」；「知諸法自相空」一句於每一波羅蜜中重出，作為菩薩雖行助道而不取著之根據。

七、自相空與取捨、因果。經雲「諸法自相空，無所取、無所捨」；「自相空法中無眾生，無業因緣，無果報」；「觀諸法空……自相空。是菩薩用如是智慧觀一切法空」，明自相空中本無眾生、業、果報之別，又因眾生不知，故菩薩以方便力差別說法。

八、用語詞特色。此經以「五蔭」稱五蘊（如「法名五蔭，五蔭空」），以「薩婆若」表一切智，以「阿惟越致」表不退轉，以「檀那波羅蜜」表布施波羅蜜，皆鳩摩羅什譯場之通譯。值此經中，自相空之說除極少處或作「自性空」為異文外，全經一致用「自相空」一詞。

《大方等大集經》T0397 · 大集部

《大方等大集經》對「自相空」的論述，是在一系列「空」的次第展開中提出的。在「性空」之後，經文以「如是行者應如實知何者名為自相空？」作為提問，引出本段。

此經界定「自相空」，以五陰各別之特相作為說明的入手：「惱壞是色相，能受是受相，取相是想相，造作是行相，了知是識相。」具體而言，色的自相為惱壞（變壞），受的自相為能受（領納），想的自相為取相（取著），行的自相為造作（遷流），識的自相為了知（覺了）。每一法有其自相，而此自相本空。

此經進一步指出，「自相空」之範圍涵蓋「有為無為一切法」，即不僅生死流轉中之有為法無自相，連出世之無為法亦同樣無自相可執。此處用了三層遮詮來描述其體性：「非積聚、不可壞、不可取」。意為此空既非由諸法積聚所成，亦不可被破壞，亦不可被執取。此三句反覆出現於經文各段對「空」之說明中，形成固定表述格式。

經文以「何以故？諸法性爾」作為歸結——因為諸法的本性（性）本來如此，故名為自相空。此句為「是名自相空」之總結根據，亦是全段反覆出現的結論語。可見此經以「性爾」（本性自然如此）作為空之成立的究竟理由，而非以觀智或推求為之。

在整段結構上，此經先以「性空」作總說，再依次鋪陳自相空、一切法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空、法法相空、無法無法相空、自法自法相空等，形成一組對「空」的層層細分。「自相空」位居第二，介於「性空」之總與「一切法空」之別之間。

值得留意者，此經論空所用術語為「五陰」（見「法名五陰，五陰空」之句），而非「五蘊」；於「自相」一詞，亦未見其他譯名異說。此經並未為每一種空各立長篇解說，而是以同一結構——定義加上三句遮詮（非積聚、不可壞、不可取）加上「諸法性爾」之理由加上「是名○空」之名稱——反覆展開，使「自相空」之論述呈現出簡明而格式化的面貌。