《正理滴論（譯自西藏文本）》

0481a05梵語　拿亞屏度那納瑪札嘎若啦藏語　日比耶涕巴謝甲威耶繞都杰巴漢語　正理滴論敬禮妙吉祥童子

0481a11士夫成辦諸事，正智必須先行，故於此處，當敘述之。正智有二，謂現量及比量。其中現量者，謂離分別，不錯亂。分別者，謂混言詮名種顯現之識，當離之耳。不錯亂者，謂未被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。此智分為四種，其中五根現量者，謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者，謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。自證現量者，謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者，謂修習正確境物最終所生之瑜伽識。現量智所緣之境為自相。自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名為勝義有，謂是因為彼為物之實相，唯表彼之功能故。其餘皆為共相，此為比量所緣之境物。現量之智，即為量之結果，蓋唯以了境為其性故。與境物相應，為彼之量者，由彼之力，方立了境故。

0482a09比量分為二種，謂自利及利他。其中自利比量者，謂由具三相因，所生諸認識。於此建立量果之理，與現量相同。具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。所比度之事者，於此指欲了知之各別有法。同品者，謂概與所成立之法相符之事。異品者，謂非同品。包括彼外之異品，與彼相違之異品，彼上沒有之異品三種。三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因，自性因，果因。其中未緣到因者，如云：於各別地方無瓶，若有，則當為緣慮之所明瞭，但未緣到故，所謂緣慮之所明瞭，謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。即說凡有自性之處，而能緣識之其他條件若亦具備，必然成為現實。自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是樹木，是沉香樹故。果因者，如云：彼處有火，以有烟故。此三種因，概括為二種，一為立物因，一為否定因。若自性相系屬者，乃由意義得了知；若與彼物不相系屬，亦不肯定與彼物不相混淆。所成立之義與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及從所成立義出生，凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域，時，性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無，既未受迷惑並有念行之立者，其現量識，若將過去，錯覺為現在。容有所謂無物之言詮，因彼物必定無故，彼之量式，分別列出，有十一種。

0483a13自性未緣到者，如云：此處無烟，若有，則應為緣慮之所明瞭，但未緣到故。果未緣到者，如云：此處生烟之因力，非無障礙，以無烟故。能遍未緣到者，如云：此處無沉香樹，以無樹故。緣到自性相違者，如云：此處無冷觸，以有火故。緣到相違果者，如云：此處無冷觸，以有烟故。緣到相違遍者，如云：物出現後未定為變壞者，須待他因故。緣到果相違者，如云：此處冷因之力非無障礙，以有火故。緣到能遍相違者，如云：此處無霜觸，以有火故。因未緣到者，如云：此處無烟，以無火故。緣到因相違者，如云：此處無所謂寒毛竪起等之各別現象，以接近制服彼之各別物故。緣到因相違果者，如云：非是具有所謂寒毛竪起等差別之人，以有烟故。由於對他物之存在及否定緣故，所立量式雖異，然由義勢之門，果未緣到等未緣到之十種量式，皆攝於自性未緣到之中。由於屢見立量而串習，使自己亦如是領悟其遮破，故於自利比量時，亦分別敘之。為成立所謂無之名言，此等未緣到因之量式中，亦有緣到自性相違等，以及未緣到原因等，凡所說之否定，唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者，亦當了知。於他處不必成立相違及有或無因果。對隱秘之物，未緣到之現量及比量，其正確與否尚為疑惑之因素，因為不能以量識之錯覺成立無物故。

0485a01利他比量，說為三相因者，謂於因安立果故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法無論立何種量式，皆具此二義，無有差別。其中具同品法者，謂凡緣慮之所明瞭物，若未緣到，即為所謂無之名言安立之處。如云：如所見某物，於所立宗上之瓶。為緣慮所明瞭却未緣到，如兔角等。如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是無常，猶如瓶等。此為純自性因量式。如云：凡有生，皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如云：凡所作，皆是無常。此為特殊之差別者。為成立自之性質，而觀待別有作者之性質，故說為所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等，亦應如是觀之。所謂有或有生、所作等語，乃顯示為近於宗之法。一切能立之法，無論成立自之何等體性，能立之法與所立法，唯隨逐相系屬而立，應通曉之。實則，彼為彼之自性，其自性亦為因故。在成立彼時，若彼不能成立，或因為無彼之自性，或因為謬誤故。果因之量式，如云：謂何處有烟，則必有火，猶如灶房等。此處亦有烟，於此，唯就成立因與果物之關係時，為了成立原因而以結果為因立量式。具異品法之量式，如云：於何處有，即為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言。如云：若是青色等支分，而於此處緣慮之所明瞭者為瓶，以未如實緣到瓶。即未緣到之量式。若無無常，則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性，皆為自性因量式。如云：若無火，則不出烟，此處有烟。此為果因之量式。

0486a03就意義而言，由同品法，對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法，則所成立法即無隨因後行故。如是，由異品法，亦能領悟隨因後行者，若無彼法，則無所成立法，無有因，即不能成立宗。若於自性不相系屬，反一方，則另一方未必能遣。復次，一切量式皆概括為二種，謂彼之自性及因果。是故言遣，則須敘其相系屬。如是，遣之一詞，唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬，亦即名為隨因後行。如是，不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。雖僅用一詞，而於同品及異品，即可詮表其有因與無因，是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。未緣到因之量式，如云：凡是有者，必為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言，若未緣到，則彼為無。領悟此理，隨因後行，即得成立。此二種量式，亦非必須皆標明宗。於此凡有同品法之量式，亦為凡緣慮之所明瞭而緣到者，為所謂無之名言所詮境，如言於此緣慮之所明瞭之瓶未緣到，則由此義勢顯示此處無瓶。如是凡有異品法之量式，亦為所謂有之名言所詮境，為緣慮之所明瞭，則必為緣到，於此言如此之瓶未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境為無。所謂宗將如何顯示，謂顯示為唯自之自性，自己，意樂，非被排除等皆說為宗。所謂自之自性，謂許為所成立法。所謂唯自之自性，唯許為所成立法，非堪為能立，如為成立聲是無常，乃以眼所見為因，於聲則不極成故，若此為所成立法，彼於此處，則唯詮為能立，不許為唯所立。所謂自己，即於彼時立論者所詮表之能立，是故若有人根據某種論典，雖詮表能立，由於此種論典對彼有法，已許多種法，但於彼時之立論者，乃隨自意樂而為所立，並非為立論之敵方。

0487a04所謂意樂，謂無論淨議何義而立之宗，皆為隨自意樂之能立，在此以多言表述所成立者，以彼為所諍之事故。如云：眼等必為他用，是積聚性故，如臥具等支分。於此雖未直言為我所用，但實唯為我而有所立，以此僅為言詮，非真所立故。所謂非被排除（玄奘譯作「相違」），謂雖具上述彼等相，但所愛樂能立之義，凡被現量，比量，世許（世間共許），自語等所排除者皆非宗。此中被現量排除（玄奘譯作「現量相違」）者，如云：聲非所聞。被比量排除（玄奘譯作「比量相違」）者，如云：瓶是常住。被世許排除（玄奘譯作「世間相違」）者，如云：懷兔非月。被自語排除（玄奘譯作「自語相違」）者，如云：比量非量。以上所列均為似宗，以犯被四種排除過（又可名為似宗之四種相違過一一譯註）故。如是不論極成與否，皆許為宗。於彼時由於立論者自己非意樂之宗，唯以言詮及遣被排除，遂為所成立法。具其自性及立論者之意樂，未被排除三者方可為宗。唯其如是，宗之性相，始為無過。利他比量者，謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及，即名似成立，雖已言三相，立論者或敵論者，不極成或有疑義，亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時，皆為似因不成過。如為成立聲是無常，以眼所見故為因，則兩俱不成。如為成立樹木有心，以剝去其皮即死為因，對敵論者有不成過。蓋彼敵論者只許識，根壽之滅相為死，而樹木無此等相故。如為成立苦樂等無意識，以有生或無常為因。立論者數論派於自己則犯不成過（以上之二不成過，合稱立者敵者任何一方隨一不成。

0488a05──譯注）。如是，若對性質及事起疑惑時亦犯不成過，如為成立有火，而以疑惑霧氣等物為大種和合為因。（此名「猶豫不成」，因為遠處似是烟，實為蒸氣、霧氣等。──譯注）又如，以孔雀鳴故為因，成立在此山間有孔雀。但對鳴處尚未明瞭（因所系屬的地方不能確定，稱為「所依不成」。──譯注）。有法不成亦犯不成過，如為成立我於一切處，以於一切處緣到之功德為因（勝論派主張隨處有和靈魂同樣的我，以隨處可以發現知覺等屬於我的性質為理由，因敵論者中如佛家不許有我，其理由又從何處發生？此種錯誤由有法連帶而來，故名「有法不成」──譯注）。如是，於異品遍無一相不成，亦為似因不定過，如為成立聲是常等法，以所量性故等法為因，則遍於同品及異品或遍於任何一品。（此為「共不定」。細分為「同品遍轉，異品分轉」；「同品分轉，異品遍轉」；「俱品一分轉」三類──譯注）。如是對此相若起疑惑，亦唯為不定因過者，如云：對欲言之某甲，為成立其非一切智者或具貪者，而以言說等法為因，乃於從異品上遣除起疑惑。對一切智者，言未見其言說之所謂未緣到之相者，以未如境見之，故為疑惑之因。尤其為遣除非一切智者，而遣除言說等，乃成為疑惑，因為言說與一切智二者不相違故。如云：雖未見到，但凡一切智者皆未言說，此說所遣，亦不成立者，因為生起疑惑故。諸物之相違有二種，一者謂非未全具因而生之果，有他則自無之相違，如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而存之唯實相者，如有與無。

0489a04言說及一切智者均無此二相違過，不相違故，雖緣慮亦非了知為無。貪等及言詞等並不能成立為因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者，如是若遣言詞等，則有猶豫不定。二相顛倒成立，亦是相違。二相者何，謂同品定有及異品遍無。以所作性及勤勇無間所發性為因，成立常住，是相違因，蓋此二於同品中無，於異品中有，乃為顛倒成立。此二相皆因顛倒成立所立法故，為相違因。違意許故，豈非第三相違耶？如以積聚性故為因成立眼等必為他用，如臥具等支。其中許非積聚為他用，乃顛倒成立故相違。其何故不明言，因唯攝入此二之中故。此二顛倒成立所立法，與此二非異故。而意許與言詮二者為所立法則無差別。從二相中，一為不成，一為猶豫故不定。如云：以言說故，而為離貪者，或為一切智者。此之隨因遣行為不成因。於隨因後行，乃為生起疑惑，因為尚不明瞭一切智與離貪欲者故。對此則於言詞等尚疑惑為有或無故。此為猶豫不定，如以有生命等為因，成立活身體有我，不論有我與無我，五蘊之外別無生命存在，以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中，亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我，而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等，遣除其有我與無我皆為不定，故不能離此二。於一我亦不成者，以彼無隨因後行故。有我與無我，無隨因後行與隨因遣行，皆不肯定。因為隨因後行與遣行，其性質唯互相排除故。一方既然必定無，而另一方當然必定有，乃為無可置疑者也。是故，對隨因後行與遣行，因為猶豫，故為不定因，所立法與其反面不肯定故。

0490a04如是三相中之每一相，皆各有二過，即不成或猶豫。有犯三種似因過者，謂不成，相違，不定。相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成為比量推理之對象故。於敘述果因、自性因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過，諸制造論典者或因誤解意義，可能顛倒顯示自性。因為自性因及果因，未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此，例如，凡處於一諸物之中與自身有相屬關係之物，但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在，猶如虛空等。總之，一切境物之中凡與自身有相屬關係者，必與之同時顯現相屬關係，因為與彼有相屬關係之自性所隨逐之自性，唯是於彼境物上所存在之自性。所謂於何物而無何性者，是說於其境物，自性乃非能周遍，此為自性因之量。第二種因，凡可以為緣慮之所明瞭而未緣到者即無。如云：某處無瓶，於諸明顯之處亦復為緣慮之所明瞭之物，但皆未緣到。此未緣到因與自性因，雖為相互成立相違之義，但於對其一生起疑惑。以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。因者，謂於同品定有，於異品遍無，其原理雖無差別。復次，果因與自性因之構成，分別言其隨因後行，應明瞭者，謂無論何處凡有烟必有火，若無火則烟亦無，譬如灶房及他處。無論何處凡有所作性必有無常性，若無無常性則所作性亦無，譬如瓶及虛空。

0491a04於他處，不能任意論述同品及異品之有與無。所謂果因，唯於其果上決定之。所謂自性因，乃由自性所遍，此等理路，僅如是耳。由此亦須排除喻之諸過，如云：聲是常住，非有身故，如業、極微、瓶。此等喻於所立法及能立法上皆無故。如是於所立法生起疑惑等，如云：以言說故成立具有貪欲等，如大路之人，以此人有貪欲等故。又如云：此又為死亡之有法，如大路上之人。如云：有貪欲等故，非一切智人，如大路上之人。無隨因後行或未全示隨因後行之量，如云：凡言說者，皆為有貪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，聲是無常、猶如瓶等。如是隨因倒行者，如云：凡是無常者，皆所作性，此為同法。而異法亦如極微、業、虛空。此為未遣所立法等。如是，從所立法遣除，尚有疑惑者，如云：緇素等人，非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一切智人與離欲者之因所生之究竟量故。於此異法喻者，如云：凡一切智人或離貪欲者，皆能顯示星宿知識等，如導師及益群等人。以異法喻遣除所成立法，非一切智人及非信賴者尚有疑惑。遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆羅門，不可用某甲所欲詮述之詞而言者，以具有貪欲等故。於此，異法喻者，凡所詮述之言詞，皆不具貪欲等，猶如喬達磨等，所作宗教經典。從喬達磨等宗之法遣除具貪欲等，猶有疑惑。於二者俱遣尚疑惑者，如云：緇素等人，執著一切及普遍執著故，末離貪欲。於此，異法喻者，謂凡離貪欲之人，皆不執著一切及不普遍執著，如導師等。

0492a05其中所立法及宗之法為離貪欲，而對從導師等身上遣除執着一切及普遍執著尚存疑惑。不遣者，如云：以言說故非離貪欲。謂凡非未離貪欲者，皆非言說者。譬如石块，若從石块可以俱遣，但如云：諸離貪欲者，皆非言說者。此有遣遍不成過，因無所遣故。未全顯所遣者，於異法喻如云：聲為所作性之無常，猶如虛空。倒遣者，如云：凡非所作性，皆為常住。以上述似因。不能顯示量式之共同性相，為同品定有及異品遍無，亦不能顯示個別之性相。是故應當瞭知，從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者，為能破之功。如前所說，凡能指出不具足能立之各種條件者，皆名為能破，以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破，即諸邪破，謂不能正確顯示他宗之過。班智達．興納彭巴桑布等同西藏翻譯家．羅登喜饒合譯審定。

0493a05《正理滴論》，是公元七世紀，印度的因明學家法稱（dpalldanchoskyigragspa）所著七部量理論典（tshadmasdabdun）中的一部。《七部量論》，又叫七部因明論著：（1）釋量論（tshadmarnamvgrel），（2）定量論（tshadmarnamparngespa），（3）正理滴論（rigspavithigspa），（4）因滴論（gtantshigskyithigspa），（5）觀相屬論（vbrelbabrtagpa），（6）成他相續論（rgyudgzhangrubpa），（7）諍理論（rtsodpavirigspa）。七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成了因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》（bstanvgyur）即《論藏》之中。從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有：（1）《正理滴論廣注》，作者律天（dulbavilha）。（2）《正理滴論廣釋》，作者法勝（chosmchog）。（3）《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒（Kamalashivla）。（4）《正理滴論攝義》，作者勝友（dsinamitra）。這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。

0494a02公元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過注釋，而專為解釋《正理滴論》的，而賈曹．達爾瑪人欽（rgyltshabdarmarinchen）作的《正理滴論善說心藏注》（tshadmarigsthigskyivgrelpalegsbshedsnyingpavigter）。近代，東西各國研究因明的人也都取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。《正理滴論》開宗明義就說：「士夫成辦諸事，正智必須先行」。其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含義，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。原書分三部分，即現量品（mngonsumgyilevu）、自利比量品（有譯為「為自比量品」，「自義比量品」。）（bdaggidonrjessudpagpavilevu）、利他比量品（有譯為「為他比量品」，「他義比量品」。）（gzhangyidongyirjessudpagpavilevu）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含義：一、因明論式叫量，成立論式叫立量。

0495a01二、量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。佛家因明，其先也承認有限量，比量，聲教量三種，到公元六世紀，印度傑出的因明學家陳那（Slobdponphyogskyiglangpo）集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》（tshadmakunbtus）否定了聲教量。他分析量的對象既所謂「所量」（gzhalbya），不超出「自相」（rangmtshan）和共相（spyimtshan）兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種，法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說：「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無」。即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說：「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯注）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。

0496a02具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說：「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（madmigspavirtags）（有譯為『不可得因』）；自性因（rangbzhingyirtags），果因（vbrasrtags）（有譯為『果性因』）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。法稱在他利他比量品中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍（rjeskhyab），又叫做隨因後行（rjessuvgroba）。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍（ldogkhyab），又叫做隨因後遣（rjessuldogpa）。聯合起來，構成隨因遍行遍遣（rjesuvgroldoggikhyabpa），這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質却都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正論滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。1.法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說：「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。」

0497a022.法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說：「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。」因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。3.法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說：「所成立之義，與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不着去對它猶豫不決了。4.至於未緣到因，如《正理滴論》說：「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。

0498a01這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說，所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。5.書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigspa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigspagcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。