無漏

T0099 · 阿含部

在《T0099》中，“无漏”主要通过“无漏法”、“不漏法”、“尽诸有漏”及“诸漏尽”等术语形式进行论述，并与“五阴”（即五蕴）等该经特有的译名相结合。其核心内涵与修行境界主要体现在以下几个方面： 一、 无漏法与不漏法的定义 经中将“无漏法”定义为：色、受、想、行、识等五阴，无论处于过去、未来还是现在，皆为“无漏、非受”，不会使人产生爱、恚、贪等烦恼[chunk:5107]。大目犍连在阐释“不漏法”时进一步指出，多闻圣弟子在面对眼、耳、鼻、舌、身、意等六入处及外境时，能做到对可念之色不起乐著，对不可念之色不起憎恶，系念而住，如实知无量心解脱与慧解脱，从而使恶不善法无余灭尽[chunk:11244]。 二、 尽诸有漏的修行途径与阿罗汉果 修行者若要“尽诸有漏”，需要以“正智观察”内六入处、外六入处乃至“五阴”[chunk:8012]。通过正智观察达到“尽诸有漏”且“正智心善解脱”的修行者，即被称为“阿罗汉”，他们已“所作已作，已舍重担，逮得己利，尽诸有结”[chunk:8012]。 三、 无漏境界的解脱效能 达到无漏或不漏境界的比丘，能够胜过色、声、香、味、触、法等外境，不被其所胜，并能战胜恶不善法、烦恼炽燃苦报，以及未来的生、老、病、死，使天魔波旬无法伺求其短[chunk:11244]。 四、 诸漏尽与不受后有 经中多处强调，“寂静尽诸漏”的比丘能达到“涅槃不复生”的境界，持有最后的色身[chunk:10556]。凡是明达具足、正行清净成就者，皆能达到“诸漏永已尽”或“一切诸漏尽”，其直接结果便是“不复受后有”或“无复后生有”，彻底断除生死流转[chunk:18933, chunk:18935, chunk:18957, chunk:18959]。

T0310 · 寶積部

在《T0310》（寶積部，唐菩提流志譯）中，對於“無漏”這一概念的論述，主要圍繞修行果位的證得、無漏解脫心的本質探討，以及在第一義諦與法性高度上對“有漏無漏”差別相的超越。 首先，在修行果位的證得方面，經中多次提及比丘等修行者斷除諸漏、證得無漏的具體情境。例如，在聽聞密迹金剛力士宣說菩薩身口心密不可思議的法門時，有“八千比丘意解無漏”[chunk:12262]；在文殊師利童子宣說法界體性之法時，亦有“百比丘悉斷諸漏得無漏心”[chunk:14887]。此處的“無漏”常與“斷諸漏”、“得無漏心”或“無漏解脫之心”等術語形式並用，代表了一種斷除一切煩惱、心得解脫的清淨境界。 其次，經中通過文殊師利與舍利弗的對話，深入探討了“無漏解脫心”的本質。舍利弗自陳“我得無漏解脫之心”，但當被問及是以過去、未來還是現在心得到解脫時，舍利弗表示並非三世之心得到解脫，而是“住世諦說心得解脫，第一義中都無有心繫縛、解脫”。文殊師利則進一步指出，“法界體性無有世諦、第一義諦”。這表明，所謂的“無漏解脫”在世俗諦的層面上雖可說為心得解脫，但在法界體性的第一義中，實無繫縛與解脫的對立，超越了世諦與第一義諦的二分[chunk:14887]。 再者，經中藉由無畏女與須菩提等人的對話，將對“無漏”的認識提升到了超越一切差別相的法體高度。無畏女指出，如實知法者“不見染淨、有漏無漏、有為無為、世間出世間及凡夫法”。須菩提對此予以印證，指出“若證無漏，及法無有差別，及無辯說，以彼法體不可說故”。這說明，真正的“證無漏”並非在“有漏”之外另執著一個“無漏”的實體，而是了達法體無有差別、不可言說，從而不再起“有漏無漏”等相對立的二元分別[chunk:18709]。 最後，經中還提到，佛陀擁有名為“無與等”的光明，眾生若能持此光名，便能“了無漏”，這展現了通過佛力加持與持名來了悟無漏境界的獨特路徑[chunk:15179]。 綜上所述，《T0310》對“無漏”的論述，不僅將其視為斷除煩惱的修行果位（如“意解無漏”、“得無漏心”），更從大乘深法的高度，闡明了無漏解脫超越三世心、超越世諦與第一義諦，乃至最終超越“有漏無漏”二元分別、歸於不可說法體的究竟實相。

T0374 · 涅槃部

在《大般涅槃经》（北涼曇無讖譯）中，“无漏”是描述佛、菩萨、涅槃及圣道清净无染、不生烦恼的核心概念。该经从涅槃本体、圣者境界、因果辨析等多个维度对“无漏”进行了深入的阐释。 首先，在涅槃本体的论述中，经文强调涅槃之体是“无漏、常住之法”，非本无今有，亦非有漏有为之法 [chunk:9375]。在大般涅槃的“纯净”定义中，“心清净”是其关键维度之一。经中指出：“心若有漏，名曰不净；佛心无漏，故名大净，以大净故名大涅槃” [chunk:9410]。这表明佛陀的心境彻底超越了有漏的烦恼，达到了绝对的清净。 其次，关于圣者的无漏境界，经文通过菩萨对待“四种供养”（衣、食、房舍、医药）的态度进行了说明。凡夫在接受四种供养时会产生执着，从而“生于有漏”；而菩萨受取供养是为了修持菩提道、修习善法，能深切观察而不生执着，因此“不生于漏”，故“菩萨名为无漏”，如来则更不名有漏 [chunk:9394]。此外，经中对“无漏果报”进行了独特的定义，指出“一切圣人，真实无无漏果报”，之所以称为“无漏果报”，是因为“一切圣人修道果报，更不生漏” [chunk:9714]。 再者，经文详细辨析了有漏与无漏的因果关系。在探讨有漏法能否作为无漏法之因时，佛陀明确指出“一切有漏即是颠倒”，因此有漏法不能称为清净梵行 [chunk:9724]。例如，众生的“五识”因“体非真实，着想故倒”且会“增诸漏故”，属于有漏和颠倒 [chunk:9724]。而“世第一法”虽然也是有漏，但因为它是“无漏因故似于无漏，向无漏故不名颠倒”，不过由于它仅存于“一念”之间，所以也不能被称为清净梵行 [chunk:9724]。相比之下，“三十七品”（即三十七道品）因其“性无颠倒”，其实际表现为解脱，究竟指向大般涅槃，才得名为清净梵行 [chunk:9724]。此外，众生“观受”能知受是一切漏（包括“内外漏”）的近因，若因受缘则不能断绝诸漏 [chunk:9714]。 最后，在术语使用上，该经呈现出一些独特的表述。例如，经中将众生对外界的“受”视为一切漏的近因，并提及了“内外漏”的概念 [chunk:9714]。在讨论修行法门时，将三十七道品简称为“三十清净品”或“三十七品” [chunk:9724]。此外，经中还借臣子之口转述了外道删闍耶毘羅胝子的观点，其主张“以持戒故，则得无漏，得无漏故，尽有漏业” [chunk:9250]，这反映了当时不同学派对“无漏”一词的借用与理解。