这个概念在说什么
「假立名言」（梵 *nāma-prajñapti*）是藏传中观与唯识交涉的论典《辨了不了义善说藏论》中用得很重的一个词。它不是要否定语言，也不是要我们别说话。它在处理一个更深的问题：「名」与它所指的「义」，是不是同一回事？ 或者更尖锐一点问：当我们喊出一个名字的时候，那个名字真的有它「自己」独立站得住的对应物吗？
答案在这部论典里被反复压实：没有。
「假立」二字要拆开看。「假」是权宜、是借、是依他、是暂时这样用而不是终究这样；「立」是建立、是施设、是让世间可以运作；「名言」是名称与言说（《辨了不了义善说藏论》中亦用「假名言」「名言增上所立」「施设假名」「唯名言假立」「假立客名」等异名，语虽异而义相贯）。
合起来，这个概念在告诉我们一件乍听反直觉的事：**世间所有的名称与言说，本来就不是依着「自身具有自性」（*svabhāva*）的法那样而立起的，它们依世间权宜而转；而恰恰因为如此，它们才能在世间完满地运转。**
两个方向的诘问
《辨了不了义善说藏论》对「假立名言」的论证，不是抽象辩论，而是两条相当具体的诘问：
诘问一：若名称真对应自性，立名前就应该已经有那个相的觉知。 比如「杯子」这个名字。如果它真的对应某个具有自性的东西（某个独立、不靠他者就能成立的「杯子之实体」），那么在我喊出「杯子」两个字之前，这个东西就应该已经完整地在那儿了——而且是「杯子本质」这个层次上的完整，而不是某个模糊的形状。但我们做得到吗？我们能在语言不涉入时，纯粹观察到「杯子性」本身吗？若观察不到，名称就没有那种自性在背后撑着。
诘问二：同一件事为何可以被冠以不同的名字？ 这一条最有冲击力。中文里的「月亮」、「月亮（moons）」、「太阴」、「玉兔」、「望舒」、「月姊」、「 *luna*」——指的都是天上那个反射阳光的天体。如果每个名字都「对应一个自性」，那就应该有「月亮的自性」「太阴的自性」「玉兔的自性」「 *luna* 的自性」这么多个差别体性，互相打架。事实上同一个相可以挂上无数个名号，所以「名称对应自性」这个假设根本撑不起来。
反过来，论典也封堵另一头：「难道是名称造出了那个相吗？」如果相是被名字「生出来」的，那立名前根本没有相，名称无所依，也立不起来。所以两个极端——「名依自相而立」与「相由名势力而生」——都走不通。
结论是：名与所指的义之间，不是自性相应的实体关系，但也不因此就不存在。这是接下来最重要的一段。
「无所得」不取消世间
很多人一听到「诸法无自性」「名与义非自性相应」，就以为佛教要人别说话、别思考、别表达。《辨了不了义善说藏论》专门针对这个误会说了一句要害：
若追問施設假名所依，而求其異義——例如「羅睺」與「羅睺之頭」、「碕鈷」與「碕鈷之身」——則無別異之義可得。
这个例子非常聪明。「罗睺」是名字，「罗睺之头」换个说法也指同一个人。「埼钴」（即袈裟、僧衣）与「埼钴之身」也是。论典的意思是：当你试图在「罗睺」之外再找到一个「罗睺之头的独立本质」，找不到；当你试图在「埼钴」之外再找到「埼钴之身」的自性，也找不到。「无所得」指的是：名称背后找不到一个独立、实在、不靠其他而成立的「那个东西」。
但找不到不等于没有。世间诸事依然在；人依然要穿袈裟、要被叫罗睺；名字依然有意义。论典用一句极干脆的话总摄：
一切諸法，唯名、唯言、唯是假立。
这是这个概念最尖锐的表达。它不是说「名称是错的」，而是说「所有你用来抓东西的那个『名字』这个层次，本来就不是、也从来不是以自性而立」。
「唯于蕴假立」的力道
论典进一步用「补特伽罗」（人、我、有情）来做演示。其说法极简洁：
補特伽羅，唯於蘊假立。
五个字——「唯于蕴假立」——要慢慢读那个「唯」字。这「唯」字不是副词（仅仅），而是遮遣词：除掉「离开五蕴之外另有一个我」这个想法。在五蕴之外独立、实在、永恒的「我」，找不到；但「于蕴施设有情」这种暂时的安立，照常能运作，世间不会因此瓦解。
论典中还有一个著名的比喻：「依支聚假立名车。」（出自世亲、迦旃延等部派以来共用的一个譬喻）——车不是任何一个单独零件，不是轮子、不是车轴、不是车厢，而是这一堆零件的「集合」上施设的一个名字。把任一个零件拆走，剩下的还可以叫「车」吗？可以去争议；那「车」的边界究竟在哪里？这种「边界究竟在哪」的追问，一旦追到底，会发现没有自性可寻——但平常人坐车、上车、开车，没有一件事因此不能做。
这就是「假立」二字的全貌：它是一种让事情可以运转的权宜施设，不是错的，但也不是以某个实在的自性为地基。
「假立」与「名言增上安立」的相须为用
论典用了「名言增上所立」「名言增上安立」这两个词，说明一种很微妙的作用：世间的建立，恰恰是靠名言的「加持」而成。 业报、生死、涅槃、作者、取者——这些佛教最重视的因果框架，在「无自性」的前提下能不能成立？论典的回答是：不但能成立，而且必须靠名言才能成立：
由名言增上安立有，造業受果、生死涅槃等建立皆可成立。
这句话很重要，它是把「空」与「业感缘起」接上桥的关键：业报不是建立在某个实在自性之上，而是建立在「名言增上安立」之上。没有自性，但有业报；没有作者实体，但有作者可施设；没有取者自性，但有取者之说可施设。这就是「互相依靠的假有」——和我们后面要谈的现代合资公司、合同关系有异曲同工之处。
二谛并存的智慧
论典也讲到胜义与名言二谛的分位：
色等於勝義無自性、無生滅、無染淨；於名言中則可說為有。其假立名本身亦屬名言。
这一段极容易被简化。应当这样读：
| 层次 | 怎么说「色等」 | 怎么理解 | |---|---|---| | 胜义谛 | 无自性、无生灭、无染净 | 这是究竟观察的结论 | | 名言谛 | 可说为有 | 这是世间运作的层次 |
两者并非互相拆台，而是同一个事实的两个面。换个现代表达：当我们以「拆穿到最后一个零件」的方式去观察，找不到「色之自性」；但这不影响「色」这个名字在我们讨论、感知、处理世界时完全有效。假立名本身，也是「名言」的一种——意思是：连「这是个假立名」这句话，也是在名言层次上说的，不是某种超名言的绝对判断。这一条要记住，否则容易把「假立」当作更高级的真实，反倒在「假立」这个名字上建立了自性。
与经论体系的接驳
《辨了不了义善说藏论》是藏传论典部的论着，主要以印度中观与唯识的交涉为背景。它继承的精神，与龙树《中论》、无着世亲一系的「施设假名」传统一脉相承。在汉传，《瑜伽师地论》《摄大乘论》《大乘五蕴论》中皆有类似施设；在般若系统，《大般若波罗蜜多经》一系的核心即是「一切法但有假名」——经题中已经把这个结构预告了。
如果把整个解脱道的位置画出来：「假立名言」这个概念正处在「空性见」与「世俗因果」之间的接驳点上。空性见若不接上「假立名言」，会滑向虚无主义（「既然无自性，所以啥都别做」）；世俗因果若不接上「假立名言」，会滑向常见（「既然有业报，作者就应该是实在的」）。这个接驳点稳住了，整条解脱道才齐整。
生活里的走查
把这个概念挪到当代日常场景来走一遍，会发现它比听起来更贴近我们每天发生的事。
场景一：深夜刷手机
你正埋头刷短视频，忽然抬头。「我刚才在看什么？」这个问题里有几样东西：第一个是「我」——那个「正在看」的某个主体；第二个是「看」——某个行为；第三个是「什么」（所看之物）。如果你真去拆，会发现：
那个「我」拆成了当下的觉知（识蕴）、当下的感受（受蕴）、当下的取相（想蕴）、当下的意志造作（行蕴）、当下的物理显现（色蕴）。把任何一块单独出来，说「这就是我」，都站不住——这正是《辨了不了义善说藏论》说的「唯于蕴假立」。
那个「看」是一堆神经冲动、瞳孔收缩、视网膜信号、视觉皮层处理——拆到最后一个物理事件，找不到「看」这个具有自性的东西；但「我刚才在看手机」这句话，在我们对话、写日记、回忆时都成立。
那个「什么」（内容）是某个视频在算法推荐列表的某个位置，跳到你眼前的——内容本身是某个作者上传的片段，被平台重新编码、推荐、压缩，多年后原片可能下架，但「那个视频」这个名字还挂在那个位置上。
整个「我刷了半小时手机」的事件，每一个名字都可以用「假立名言」走一遍：找自性，找不到；但没有一个字是我们用错的。
最容易映射错的地方：把「我」当作那个自性的主体。「我刷了半小时手机」这句话里的「我」，是于五蕴上暂时施设的名字，不是某个独立、永恒、实在的「刷手机者」。这正是「唯于蕴假立」要遣的东西——不是遣「我」字本身，而是遣「我字背后那个独立的实体」。
场景二：下班后的疲惫感
「我好累」这话我们一天能说几十遍。走查这个「累」字：
- 体力上有肌肉的疲劳——这是生理事件； - 情绪上有一种烦——这也是生理事件 + 认知事件； - 认知上有一种「不想再处理」的倾向——这是意志（行蕴）事件； - 故事上还有一句台词：「身为一个（xx），我不应该这么累」——这把一个角色（「xx」）叠到「累」上面。
这里的「我」是哪个？身体的我、情绪的我、角色的我，每一个的边界都模糊。《辨了不了义善说藏论》说「补特伽罗唯于蕴假立」，意思是「我」这个名字是暂时叫的。一旦我们允许自己把那个「真的我（自性我）」放松一下，疲惫感的杀伤力反而会减轻——不是麻木，而是不再叠加一个「我如何如何」的戏剧在疲惫上面。
最容易映射错的地方：以为「假立名言」要我去否认「我好累」这句话。完全相反。它要我们好好说「我好累」，但同时知道「我」这个字是于蕴暂时施设的，不是某个独立实体的代名词。
场景三：亲密关系里的「我们」
两个人在一起久了，会用「我们」。「我们买这个房子」「我们的价值观不一样」。这个「我们」是什么？
它不是两个人的和，也不是两个人之外的第三人。拆开看，「我们」是两个各自依五蕴假立的「补特伽罗」，由共同的生活、相处、未来规划、共享的标签（社区、孩子、银行帐户）所暂时施设的一个集体。它有真实的支撑——孩子、房子、回忆、共同债务；但当你追问「『我们』这个自性在哪」时，找不到。
《辨了不了义善说藏论》中那个「依支聚假立名车」的比喻，在亲密关系里极好用。车不是轮子、不是引擎、不是方向盘，但拆到最后没有「车之自性」；而这并不妨碍我们开车、加油、洗车、买保险。同样，「我们」这个名字不妨碍两个人规划未来、一起抚养小孩、处理冲突。
最容易映射错的地方：把「我们」当作某个坚实的整体，然后在关系破裂时崩溃得特别厉害——因为「整体」破了，是难以修复的；但「依支聚暂时施设的『我们』」这个调整，破了之后可以检查哪些支撑还在，重新施设。最深的崩溃往往不是来自「我们」散了，而是来自「我以为『我们』是自性存在而它不是」这个落差。
场景四：职场上的「管理者」身份
你刚晋升，被叫「张总」。「张总」是什么？它是某个组织在人事系统上写的一行字，它是邮件签名档上的一个称谓，它是开会时被叫的某个名字，是某种权限和责任的暂时集合。
这个「总」字，是于一个人（由五蕴假立的补特伽罗）暂时施设的一个角色。它有三个层次： 1. 名字层：印在名片上的两个字； 2. 职能层：审批、签字、组织会议； 3. 自我认同层：「我是一个总」。
第三个最容易出问题。你会把这个角色内化为「我」的一部分。一旦被解雇、被降职，仿佛「我」被挖掉了一块。「假立名言」的工作方式不是让你不在乎这个角色，而是让你知道：这个角色是于一段经历、一些职能、他人称谓上暂时施设的。 它的破坏是真的破坏，但不是你整个「我」的破坏。
最容易映射错的地方：以为「假立名言」要抹去角色的意义。在职场、家庭、社会中，角色的功能是真实运作的：管理者需要做管理的事，母亲需要做母亲的事。问题不在角色，问题在把角色固化为自性。
场景五：算法推荐下的「兴趣」
当代最「假立」莫过于算法给你打的标签：「旅游达人」「母婴用户」「深夜互联网原住民」。这些标签是平台根据你的行为模式暂时施设的——你点了什么、停留多久、互动了多少次。它是「名言增上安立」的现代典型：因为平台需要一个符号来行销、定向、推荐，所以这个名字就「成立」了。
你刷手机的那次「点赞」本身有没有自性？在你刷的那一刻是有体验的；但这个「有体验」并不需要一个「自性的我」来承担。算法给你贴的标签，是于你一段时期的数据上暂时施设的，边界模糊、随时可调。 知道这一点，有助于不被「演算法眼中的我」所俘虏——你不必为某个演算法分类而活着。
最容易映射错的地方：以为被演算法定义就是「我被看穿了」。其实它连假立都谈不上精确；它只是一种粗略的实用分类，与「我」这个于五蕴上施设的补特伽罗，层次差得远。
场景六：金钱
一个极端的「假立」例子：你银行帐户里的数字。
纸钞没有自性的「价值」——它只是一张印了图案的布（早期还是金属）；帐户数字更虚，是某个资料库中的记录。但我们整个经济生活，就建立在这个完全「假立」的设施上。这不是诡辩，而是「假立名言」最具体的展演：一个完全没有自性支撑的名相，承担起整个体系的运作。
最容易映射错的地方（也是「假立名言」最该提醒我们的）：当我们把钱当作自性之物，把「我有多少资产」当成「我」的本质时，痛苦就开始了。 因为那个数字会变，那个数字背后没有「金钱之自性」可寻，但「我是富人」这个名字一旦黏在自性的我上面，跌落时就是双重崩塌。
场景七：虚拟身份
「我在网上的发言」也是一个假立的「我」。某个平台帐号背后的「我」，比现实中的「我」还更彻底地「依支聚假立」——它的支撑是用户名、头像、历史发言的向量（所谓 embedding），没有更进一步的「那个帐号背后到底有谁」的自性可寻。
知道这一点，跟自我暴露、自我保护都有关。完全的匿名也压不住「我要负责」这层——因为「假立」不等于「无效」，帐号上的言说在因果层依然是有业的。
当代人为什么需要它
走到这里，「假立名言」对当代人的特殊重要性慢慢浮出来了。
第一，当代人活在一个「标签过密」的世界里。 我们每天被贴上的标签——性别、职位、学历、所在地、消费层级、MBTI、星座、血型、政治立场——是古时候一个人一生可能都不会被贴这么多。每一个标签都是一个「假立名言」，但每个标签都被我们体验成「我」的一部分。如果不知道这一层是假立、是暂时施设，标签就会硬化成自性的我，然后任何一个标签的改变（失业、分手、跨城市、转换立场）都会被体验为「我」本身的损坏。
第二，当代人活在一个「语言能动性极强」的时代。 过去「名」对应「实」的关系很重——看到的东西叫什么名字，这个名字背后可能有个对应物。但当代语言越来越能动：演算法可以靠一段 prompt 图文生成一段从未存在过的「现实」；自媒体可以靠话语建构一段从未经历的「记忆」。我们正面对一个「名可以造出相的世界」（论典恰好把这个极端也封堵过了：「若相由名势力生起，立名前既无其相，名言亦无所依」）。知道「假立名言」的边界，能帮助我们在语言越来越能动的时代保持清醒——哪些是真正有支撑的安立、哪些是纯粹的语言游戏。
第三，当代自我认同的焦虑与「补特伽罗唯于蕴假立」的核心相通。 「我」这个名字的负担太重了——它要承载学业的成败、职场的升降、爱情的起伏、身体的衰老、社群的评价。如果「我」这个字被默认为某种实在的、永恒的、不变的东西，那它的每一次波动都是毁灭性的。但如果我们记得「我」这个名字本来就是于五蕴上暂时施设的，那波动就不再是「我」本身的崩溃，而是「我」这个名字所依的支撑的变化。这不是要我们变得冷漠，而是要我们把「我」这个名字用在它的适用范围内——它本来就是一个「依支聚假立」的名字，不是某个东西的全名。
第四，当代叙事过剩的时代需要「假立客名」的清醒。 论典中说到，色等名是「假立客名」——意思是，这些名字是客人、是借住、不是主人。我们很容易把概念（例如「正义」、「成功」、「幸福」）当作主人去信仰；「假立名言」告诉我们：这些都是客人，是暂时借住在我们语言里的，它们背后没有自性的本体可寻。但这并不让我们怀疑正义、轻看成功、解构幸福——而是让我们在使用这些名相时，知道它们的能力范围。「假立客名」提醒我们：当一个名词被用作主人的时候，很可能就已经出了它的适用范围。
第五，当代神经科学与认知研究也注意到这个问题。 自我（self）在大脑里没有单一对应区；它是多个分散系统的整合——这与「唯于蕴假立」在结构上有某种平行。神经科学家达马西奥（Antonio Damasio）的「自我感觉」（the feeling of what happens）、梅青格（Metzinger）的「自我模型」（self-model theory）都在说明：所谓的「我」是大脑建构的一个模型，是预测、是整合、是暂时的。但这里要加一句清醒的注脚：这类神经科学说明有助于我们直观地理解为什么「我」这个名字找不到自性，但它并不等于佛教的「假立」——科学的「模型」与佛教的「施设」在认识论地位、本体论含义、解脱论目标上都不同。神经科学可以告诉我们大脑如何建构自我模型，却不必然告诉我们自我模型的「无所得」的彻底程度、不直接通向解脱。 在引用这类素材时要守住这一条边界。
第六，「假立名言」对当代人最深刻的帮助，是对死亡的态度。 我们执「我」这个名字执得最深的地方就是死亡——因为死亡威胁到「我」的延续。但《辨了不了义善说藏论》里的逻辑可以这样走：「我」这个名字是于五蕴暂时施设的；五蕴的因缘散时，「我」这个名字所依的支撑变化了，名字的使用也跟着变——但这不等于某个自性的我「被消灭」（因为那个自性本来就没有）。这不是冷漠，这是看清事实。看清事实的人，反而能在活着的时候更踏实地活——因为不需要为「保住自性的我」这个本来就没有的东西而焦虑。
常见误读与澄清
这个概念被误读的方式不少，逐一梳理。
误读一：「佛教说一切都是语言，所以语言无意义」
这是把「假立」严重偏激化的版本。论典的原意恰恰相反：正因为诸法无自性，名言能增上安立、业报因果都能成立。 名言的「假」是相对于自性来说的，不是相对于效用来说的。所以我们要好好说话、好好写字、好好用语言接人待物。不要因为「假立」二字就滑向虚无主义。
误读二：「既然是假立，那就用别的名称好了」
改个名字不会改变问题。「自性」这个字眼被换成「本质」「实体」「真正那个东西」，问题还在那儿——只要把任何一个概念当作不靠他者而独立站得住的东西，「假立」的智慧就被绕过了。这个概念的核心不是哪个字眼，而是「不依他者的独立实在」这个结构。把它翻译成别的字眼，它还是同一个结构的问题。
误读三：「唯于蕴假立」的意思是人只活在蕴里，没有别的东西
注意「唯」字。论典说的「唯」是用来遮遣离开五蕴而独立存在的「我」，不是说世界只剩下五蕴。「假立」也需要被依——于蕴施设，就是于这个依上施设。「唯于蕴假立」不是贫乏化，而是把「我」这个名字收回到它本来能站的范围。离蕴的我没有，「我」字本身仍可依蕴而施设——这两句一起才完整。
误读四：「无所得就是不想得到，这样比较高级」
「无所得」在本概念下有专门的指向：在「设施假名所依」这个追问下，「无别异之义可得」。它不是生活态度上的「放下」、「不想」、「不在乎」，而是分析性的、无法找到一个独立实体意义的结论。若是当作生活姿态，可能反倒在「不想得到」上建立了新的执着——执著于「不想」。真正的「无所得」是看清楚结构之后自然呈现的释怀，不是用力憋出来的洒脱。
误读五：「假立名言是我能决定的，所以可以随便施设」
「唯名言假立」不是唯我主义——不是说「我说怎样就怎样」。论典讲的是世间名言共许（世间施设）的运作。不是个人意志的产物，也不是任何一个权威可以单独宣布的。一个人不能单独决定把「书」叫成「椅子」并让全世界通用。「假立」的条件是「世间权宜」——这个权宜有它的社会性、约定性、稳定度。
误读六：「假立 = 任意 = 虚构」
这个等价链在大众心里太常见了。「假立」在中文里容易被误认为「凭空捏造」、「虚假不真」。其实论典中的「假」是「借以待他」（施设）、不是「错假」。「苗生」这个言说我们仍可使用，但若追索其所依的实体义，则无所得——这个追索的「无所得」是分析结论，不是说「苗生」本身是错的、虚假的、不该存在的。语言是工具，可以用来从事世界（包括从事修行），它不是「虚构」这么廉价的东西。
误读七：「用科学术语说清楚，假立就是量子力学/神经科学/混沌理论的……」
这一条尤其要小心。现代人看到「无自性」很容易兴奋——「呀！量子力学说测不准！」「呀！神经科学说自我是建构的！」这类附会确实有启发性，但也极易把概念拉低。论典的「假立名言」是在因明（量论）和中观的严格论辩结构下成立的；它有具体的分析对象（名与义的关系）、具体的遮遣目标（自性）、具体的二谛架构（胜义无自性 / 名言可施设）。把这些用「量子」、「分形」、「涌现」、「神经可塑」直接代换，不是提炼，是混掺。 现代科学的语言可以做启发性的对照，但不能论证式地等同——尤其不能反过来说「科学证明了佛教」。这里要不断守住的是：佛法以解脱为目标，现代科学以描述与预测为目标，两者逻辑层级与修证目标都不同。
误读八：「假立名言最后会瓦解佛教自己的概念」
这是很灵巧的质疑：既然「假立」连「假立」自己也是名言，那「假立名言」这个说法是不是也站不住？论典的回应其实已经给了：「其假立名本身亦属名言。」「唯名、唯言、唯是假立」这句话本身，也是名言。它不需要站在某个超名言的位置上才有效。这个结构不是自我瓦解，而是「自洽」——它用自己说明自己，且说明得干净：认识的层次本来就只能在名言中完成，要求名言之外还有一个非名言的自性真实，那才是多余的设定。
误读九：「了解了假立名言就等于证悟空性」
概念的理解不是证悟。在中观传统里，闻所成慧、思所成慧、修所成慧三个层次，「假立名言」是闻与思的内容；要真正在修证中体验它的力道，需要长时间的禅修与传承指导。对概念本身过于兴奋的人要小心：听懂了不等于做到了，更不等于见到了。把概念理解为「概念地懂」，然后继续老老实实在日常生活中走查、体验、实践，这条路才走得稳。
误读十：「假立名言等于放弃努力，因为反正都是空的」
这个解读经常出现，被用来合理化自己「什么都不想做」的状态。但论典恰恰反着说：「由名言增上安立有，造业受果、生死涅槃等建立皆可成立。」既然因果是名言增上安立的，努力也就成了有效的事情——不是建立在虚无上，而是建立在业感的缘起上。「既然是假立，所以就无所谓」这个推论，论典本身已经堵死了：假立归假立，业报是结结实实的。
收束的话
「假立名言」是个非常低调、非常实用的概念。它不轰动、不戏剧、不戏剧化地要我们放弃什么或丢掉什么。它只是邀请我们安静下来，把我们所说的、所信的、所执的、所怕的那个「名字」，轻轻翻过来看一看背面——翻过来才发现：背面没有自性，没有实在；正面也只是世间权宜。
但这个「翻过来」不是讽刺。它是温柔的——因为当你看到「自性不在」的时候，恐惧（怕失去「我」）、贪着（要抓住「我的」）也跟着少了力道；而因果、事业、爱人、做事，依然成立，依然有意义，依然可以投入。
这个概念是整个解脱道里的中段桥梁——把「空性见」与「世俗因果」之间的空隙接上。 空性见告诉你一切无自性；世俗因果提醒你造业受果并不虚幻；「假立名言」告诉你：这两者从来不矛盾，因为「无自性」本来就是「可施设」的前提，不是「可施设」的否定。
这也是为什么《辨了不了义善说藏论》会把这层说得那么细——它不是在技术上炫技，是在守一条命脉：空性若把因果一起掏空了，佛教本身就站不住；因果若把空性一起填实了，佛教本身就退化成另一种常见。「假立名言」让佛法在这两个极端之间，踩在一个能走的、宽阔的、可以一辈子练习的位置上。
最后一句话留给当代人：我们每天使用数千个名字，使用时大概从未想过它们是「假立」的。这正是「假立名言」的真实样貌——它本来就在那里发挥作用，只是不被注意。一旦我们稍稍注意到它的运作，我们就在不知不觉中已经走在解脱道的中段了。