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一、定义与核心要义 “昼正受”（梵语：divā-samādhi）是《杂阿含经》中的重要禅修术语，特指修行者在白天所进入的禅定、正受或三昧状态[chunk:5301, 10574, 10636]。在早期佛教修行实践中，白天（尤其是晨朝乞食、食讫、洗足之后）是进行密集禅修的关键时间段[chunk:13234, 13392, 13430]。修行者通常会选择远离喧嚣的自然环境，如林野、树下或安静的林中，通过端身正坐、系念在前的方式，进入身心高度寂静、诸根澄静的“正受”状态[chunk:5301, 7845]。这一概念体现了早期佛教对日常修行节奏的规范，也展示了修行者在日常生活中随时随地调伏其心、契入定境的实践要求。二、主要阐述根据《杂阿含经》的记载，“昼正受”或白天的禅修实践具有极其丰富的内涵，涉及不同的实践主体、特定的环境、身心状态以及修行过程中可能遇到的挑战。 1. 实践主体与典型环境：在经中，无论是佛陀本人还是其声闻弟子、比丘尼，都将“昼正受”作为每日修行的常规。例如，佛陀在拘萨罗国人间游行时，曾于两村中间的一棵树下安坐，进入“昼正受”，展现出“严容绝世，诸根澄静，其心寂定”的崇高境界[chunk:5301]；在舍卫国时，佛陀也常在晨朝乞食食讫后，进入安陀林中坐禅，进行“昼日禅思”[chunk:7845, 10636]。声闻弟子中，尊者舍利弗在林中“昼日坐禅”，并自述当时所入的是“空三昧禅住”，这一实践得到了佛陀的高度赞叹，称其为“上座禅住”[chunk:5611]。尊者罽宾那则在安陀林树下坐禅，身心正直不动，展现了极高的定力[chunk:7845]。此外，尸罗比丘尼、遮罗比丘尼、优波遮罗比丘尼等，也都在乞食食讫、洗足之后，手持尼师檀进入安陀林，于树下端坐并进入“昼正受”[chunk:13234, 13392, 13430]。 2. 状态特征与神通展现：进入“昼正受”的修行者，其外在表现为诸根澄静、心神寂定[chunk:5301]。在这种深度的定境中，修行者不仅能获得身心的轻安，还能展现出特定的神通力。如经中记载，佛陀在入“昼正受”时，能够以清净的天耳听闻讲堂中比丘们的说法声，并在说法结束时“从三昧起”前往讲堂[chunk:10574]。这表明“昼正受”与天耳通等神通的展现有着密切的关联。 3. 潜在挑战与对治方法：然而，入“昼正受”的过程并非绝对安全，修行者仍可能面临内在烦恼与外在魔障的干扰。首先是内在“恶不善觉”的起现。经中记载，曾有比丘在安陀林树下入“昼正受”时，心中突然生起了依附于贪嗜的“恶不善觉”。这种内在的烦恼起现被林中的天神察觉，天神随即现身呵责，将其比喻为在清净修行中“作疮疣”。该比丘听闻呵责后心生警惕，表示要以“正念正智”来对治这些恶不善觉，使其痊愈[chunk:10636]。其次是外在魔障的留难。比丘尼们在安陀林树下入“昼正受”时，魔王波旬曾多次化作端正年少，企图通过言语挑逗、宣扬世俗五欲来对她们进行“作留难”，试图破坏她们的定境。然而，比丘尼们凭借深厚的定力与智慧，识破了魔王的诡计，令魔王忧戚而退[chunk:13234, 13392, 13430]。三、不同部类与译本的表述差异在《杂阿含经》的文本中，对于白天禅修这一修行状态，存在着多种不同的词汇表述。除了最核心的“昼正受”这一术语外[chunk:5301, 10574, 10636, 13234, 13392, 13430]，经文在描述舍利弗的修行时使用了“昼日坐禅”[chunk:5611]；而在描述佛陀及罽宾那的修行时，则使用了“昼日禅思”[chunk:7845]。这些不同的词汇（“正受”、“坐禅”、“禅思”）在实际修行语境中虽有细微的侧重——“正受”更偏向于定境的成就与契入，“坐禅”偏向于外在的姿势与行为，“禅思”则偏向于定中的思惟与观察——但它们在指代“白天进行禅修”这一核心实践时是相通的。四、与相关概念的关系 1. 正受与三昧：在《杂阿含经》中，“正受”与“三昧”是两个紧密相关但又有细微区别的概念。经中常将二者并提，如“三昧正受”[chunk:15422]、“三昧定，善住于正受”[chunk:18016]，并在偈颂中劝诫修行者在日中众鸟寂静之时应当“专乐修正受”[chunk:19044]。为了系统地规范二者的关系，经中提出了极具理论高度的“四句分类法”。经中指出，禅修者在实践中存在四种不同的状态：有禅是“三昧善，非正受善”；有禅是“正受善，非三昧善”；有禅是“三昧善，亦正受善”；有禅是“非三昧善，非正受善”[chunk:7991]。这种精细的分类法不仅适用于“三昧”与“正受”的基本关系，还被进一步延伸到禅修的多个动态维度，包括禅的“住”、“起”、“时”、“处”、“迎”、“念”、“念不念”、“来”[chunk:7991]，以及“恶”、“方便”、“止”、“举”、“舍”等[chunk:7992]。这表明，在早期佛教的禅修理论中，“正受”与“三昧”的结合与分离，构成了衡量修行者定力深浅与掌控能力的重要标准。 2. 昼正受与空三昧： “昼正受”作为白天禅修的总称，其具体的定境内容可以非常丰富。如舍利弗在“昼日坐禅”时，其所契入的具体定境即是“空三昧禅住”[chunk:5611]。这说明“昼正受”是修行的时间与形式，而“空三昧”则是其在特定时刻所达到的具体智慧与定境内容。五、代表性原文引用 1. 佛陀入昼正受之状态：“尔时，世尊于两村中间，在一树下，入昼正受。时，有众多驱牛人、牧羊人、行路人，见世尊坐一树下，严容绝世，诸根澄静，其心寂定，第一调伏。”[chunk:5301] 2. 比丘入昼正受起恶不善觉：“时，有比丘在安陀林，于一树下入昼正受。时，彼比丘入昼正受时，起恶不善觉，依于贪嗜。……天神语比丘言：‘汝于此清净修行，何为作疮疣？’……比丘语天神言：‘……我今当以正念正智，令其痊愈。’”[chunk:10636] 3. 三昧与正受之四句关系：“有禅三昧善非正受善，有禅正受善非三昧善，有禅三昧善亦正受善，有禅非三昧善非正受善。……如是，住、起、时、处、迎、念、念不念、来，亦如是说。”[chunk:7991]

各经小结

T0099 · 阿含部

在《T0099》中，“晝正受”是指在白天所入的禪定或正受狀態。該經通過多個場景與具體修行者的實踐，對這一概念進行了豐富的論述。一、術語形式與多樣表述該經在論述白天禪修時，除了使用“晝正受”這一核心術語外[chunk:5301, 10574, 10636, 13234, 13392, 13430]，還使用了“晝日坐禪”[chunk:5611]和“晝日禪思”[chunk:7845]等同義或近義表述。此外，經中常將“正受”與“三昧”並提，如“三昧正受”[chunk:15422]、“三昧定，善住於正受”[chunk:18016]，並在偈頌中提到在日中眾鳥寂靜之時，修行者應當“專樂修正受”[chunk:19044]。二、實踐主體與典型環境經中記載，“晝正受”或白天的禪思是佛陀及諸多弟子日常修行的重要組成部分。 1. 佛陀的實踐：佛陀在拘薩羅人間遊行時，曾於兩村中間的一樹下坐，入“晝正受”[chunk:5301]；在舍衛國時，亦常於晨朝乞食食訖後，入安陀林坐禪，入“晝正受”或進行“晝日禪思”[chunk:7845, 10636]。 2. 弟子的實踐：尊者舍利弗在林中“晝日坐禪”，並自述當時入的是“空三昧禪住”（被佛陀讚歎為“上座禪住”）[chunk:5611]；尊者罽賓那在安陀林樹下坐禪，身心正直不動[chunk:7845]；此外，尸羅比丘尼、遮羅比丘尼、優波遮羅比丘尼等，皆在乞食食訖、洗足後，持尼師檀入安陀林，於樹下入“晝正受”[chunk:13234, 13392, 13430]。三、晝正受的狀態特徵與潛在挑戰 1. 身心寂靜與神通展現：入晝正受時，修行者展現出“嚴容絕世，諸根澄靜，其心寂定”的寂靜狀態[chunk:5301]。佛陀在入晝正受時，能以清淨天耳聽聞講堂中的說法聲，並隨後“從三昧起”[chunk:10574]，顯示了晝正受與三昧的緊密關聯。 2. 不善覺起的危險與對治：經中特別指出，入晝正受並不意味著絕對的安全。曾有比丘在安陀林樹下入晝正受時，心中生起依於貪嗜的“惡不善覺”，遭到天神呵責其為“作瘡疣”。該比丘隨後表示要以“正念正智”來對治和令其痊癒[chunk:10636]。 3. 魔障的留難：比丘尼們在林中入晝正受時，魔王波旬曾化作端正年少，企圖對她們進行言語挑逗和“作留難”[chunk:13234, 13392, 13430]。四、 “正受”與“三昧”的關係分類該經還對“正受”與“三昧”的關係進行了極為細緻的理論分類。經中指出有四種禪：有禪是“三昧善，非正受善”、“正受善，非三昧善”、“三昧善，亦正受善”以及“非三昧善，非正受善”[chunk:7991]。這種四句分類法進一步延伸到禪的“住”、“起”、“時”、“處”、“迎”、“念”、“念不念”、“來”[chunk:7991]，以及“惡”、“方便”、“止”、“舉”、“捨”等不同維度[chunk:7992]，系統地規範了正受與三昧在禪修實踐中的各種狀態。